filosofia contemporanea

A. El vitalismo (El problema de la vida.)

A los flilosofos que conciden en calificar la vida como la realidad principal se le agrupo bajo el rubro de vitalistas, pero entre ellos no había uniformidad doctrinal, debido principalmente a las diferencias en la manera de concebir la vida
Aun cuando cada filososfo vitalista tenia su propio concepto acerca de la vida, fueron dos los conceptos que predominaron : el biológico y el biológico grafico.
Biológico. Concibe a la vida en su dimensión natural
Biologico grafico. Concibe a la vida como la existencia humana en cuanto que es vivida.
De los muchos filosofos que se consideraron como vitalistas nos ocuparemos solamente de cuatro: Wilhelm Dilthey ,Friedrich Nietzsche, Henri Bergson, Jose Ortega y Gasset .
Para Wilhelm Dilthey la vida es el existir humano que se vive ,es un vivir histórico.
Para Nietzsche la vida tiene un sentido bilógico cultural, es decir la vida es un impulso natural y es viviencia.

Retrato de Xavier Bichat.

 Para Bergson la vida es un impulso vital universal que lucha contra la materia porque aquel quiere el progreso y esta lo retarda.
En la producción orteguina la vida se maneja en dos sentidos: En la primera etapa predomina el biológico ; en la segunda, el biográfico –histórico.
Según Dilthey la razón ilustrada tenia el carácter de atemporal, general y abstracta; además al fundarse en las ciencias naturales, solo conocía lo representativo y constante. Dilthey no estaba de acuerdo el centro el interés en lo concreto, lo único e individual,por lo tanto, lo que mas le interesaba es la critica de la razón histórica y no de la razón teorica.
Dilthey se encontró con triples escisión : entre la naturaleza y la cultura ; entre génesis y estructura, entre ciencias de la naturaleza y ciencias del espíritu y con ninguna de ellas estaba de acuerdo.


EL VITALISMO EN LA HISTORIA las medicinas alternativas funda sus bases en la existencia de la Fuerza oEnergía Vital, concepto nacido de la Filosofía Vitalista que hoy es máscomprensible, a luz de los desarrollos de la Física termodinámica de losúltimos veinte años.Definición de energía:Vocablo de origen griego: en y ergon: acción.Poder, capacidad para producir un efecto, realizar un trabajo, esfuerzoetc.Si pudiéramos usar una lente de gran aumento, veríamos que nuestroorganismo en su totalidad no es más que un conjunto de átomos, comocarbono, oxígeno, hidrógeno, potasio, sodio, magnesio.En la naturaleza, cualquier ser vivo y hasta cuerpos sin vida como piedrasresponden a la misma composición.Estos átomos no están dispuestos al azar sino que están unidos entre síformando moléculas como el agua (H2O) o azúcares o proteínas quienessu vez, se reordenan de una forma única y característica para constituirórganos, aparatos y sistemas que en su conjunto integran al ser humano.Más allá de la masa ordenada también es necesario el funcionamientoconjunto y armonioso entre cada una de las partes constituyentes, quepermite la conservación de la existencia como seres humanos.Un cadáver, que ha perdido su energía de vida se encuentra formado en elinstante mismo de la muerte por la misma estructura atómica quemomentos antes de su fallecimiento. Sin embargo, la masa por si mismano es capaz de funcionar. Para que funcione y lo haga en forma ordenada,se necesita de la presencia de la energía, que en este caso llamamosEnergía vital.


B. Fenomenología

Movimiento filosófico del siglo XX caracterizado por su pretensión de radical fidelidad a lo dado, a lo que realmente se ofrece a la experiencia, para describir los rasgos esenciales, las esencias de las distintas regiones de la realidad que en esta actitud se muestran.

      La fenomenología aspira al conocimiento estricto de los fenómenos. Esta última palabra puede inducir a error pues con frecuencia la utilizamos para referirnos a las apariencias sensibles de las cosas, apariencias que no coinciden con la supuesta realidad que debajo de ellas se encuentra. La fenomenología no entiende así los fenómenos, pues para esta corriente filosófica los fenómenos son, simplemente, las cosas tal y como se muestran, tal y como se ofrecen a la conciencia.

      El lema de este movimiento es el plegarse a las cosas mismas, el ser fiel a lo que realmente se experimenta, de ahí que propugne la intuición como instrumento funda­mental de conocimiento. La intuición es la experiencia cognoscitiva en la cual el objeto conocido se nos hace presente, se nos muestra “en persona”, experiencia opuesta al mentar o referirse a un objeto con el pensamiento meramente conceptual. A diferencia de las corrientes empiristas, la fenomenología no limita la intuición al mundo perceptual sino que acepta varias formas de darse las cosas, varias formas de intuición: cada objetividad se muestra de distinto modo a la conciencia, en función de su propio ser o esencia: las cosas físicas se hacen presentes a nuestra conciencia de otro modo que los objetos matemáticos, las leyes lógicas, los valores estéticos, los valores éticos, o las propias vivencias. La virtud del buen fenomenólogo es su perfección en el mirar, el saber disponer adecuadamente su espíritu para captar cada tipo de realidad en lo que tiene de propia. 

Edmund Husserl en 1900.
      

      Junto con esta tesis, es común al movimiento fenomenológico la idea de que en el mundo hay hechos, pero también esencias. Los hechos son las realidades contingentes, las esencias las realidades necesarias; la tarea de la fenomenología es descubrir y describir las esencias y relaciones esenciales existentes en la realidad, y ello en cada uno de los ámbitos de interés del filósofo (mundo ético, estético, religioso, lógico, antropológico, psicológico,...). Cuando el fenomenólogo describe lo que ve no se preocupa por el aspecto concreto de lo que ve, intenta captar lo esencial; así, si se preocupa por estudiar la voluntad, no intenta describir los aspectos concretos presentes en un acto voluntario real sino la esencia de la voluntad y sus relaciones esenciales con otros aspectos de la subjetividad como el conocimiento o la libertad. La fenomenología considera que además de la intuición empírica o percepción existe la intuición de las esencias o formas universales de las cosas. La intuición en la que se hace presente lo universal recibe el nombre de intuición eidética.

      El tema de investigación más característico de la fenomenología es la conciencia; se entiende por conciencia el ámbito en el que se hace presente o se muestra la realidad; la realidad en la medida en que se muestra o aparece a una conciencia recibe el nombre de fenómeno. La característica fundamental que la fenomenología encuentra en la conciencia es la intencionalidad en el lenguaje ordinario llamamos intencional a la conducta hecha mediante un acto de voluntad, a la conducta deliberada; en fenomenología la intencionalidad es una propiedad más básica: se refiere al hecho de que toda conciencia es conciencia de algo, todo acto de conciencia es siempre una relación con otra cosa, un referirse a algo. La conciencia no se limita al conocimiento: puedo conocer un árbol, puedo percibirlo o pensar en él, pero también puedo vincularme con él mediante otros modos de conciencia: puedo desear estar a su sombra, o imaginarlo con más hojas que las que tiene, o temer que se pueda secar, y tal vez hasta lo puedo amar u odiar. La percepción, el recuerdo, la imaginación, el pensamiento, el amor, el odio, el deseo, el querer, son distintas formas de darse el vivir de la conciencia. Una importante tarea de la fenomenología es la descripción de los tipos distintos de vivencias, de sus géneros y especies, y de las relaciones esenciales que entre ellas se establecen.

      La fenomenología no es un movimiento homogéneo pues se han dado distintas interpretaciones, tanto en la caracterización del auténtico método fenomenológico como en las tesis doctrinales en las que hay que concluir; las dos variantes principales son la fenomenología realista para la que los fenómenos conocidos son reales e independientes de nuestra mente, y la fenomenología trascendental, un nuevo idealismo para el cual la realidad es una consecuencia de los distintos modos de actuación de la conciencia pura o trascendental. El fundador de este movimiento es Edmund Husserl (1859-1938), y los representantes más importantes Alexander Pfänder (1870-1941), Max Scheler (1874-1928), Dietrich von Hildebrand (1890-1978), Martin Heidegger (1889-1976), Jean-Paul Sartre (1905-1980) y Maurice Merleau-Ponty (1908-1961).
 
Se designa con el término de Axiología a aquella rama de la Filosofía que se ocupa y centra en el estudio de la naturaleza de los valores y los juicios valorativos. Aunque por supuesto la filosofía y todo lo que esta disciplina estudia datan de muchísimos siglos atrás, la denominación de esta parte de estudio es relativamente nueva, ya que fue utilizada por primera vez recién en los comienzos del siglo pasado.
La axiología, entonces estudia tanto aquellos valores negativos como positivos, analizando sus primeros principios que son aquellos que permitirán determinar la valía o no de algo o alguien, para luego formular los fundamentos del juicio tanto en el caso de ser positivo como negativo.
Por otro lado, la axiología junto con la deontología será el principal fundamento y pilar con el cual contará la Ética.
En tanto y ya adentrándonos en lo que constituye su objeto de estudio, para la axiología, un valor será aquella cualidad que permitirá ponderar el valor ético y estético de las cosas, es decir, lisa y llanamente se trata de aquella cualidad especial que hace que las cosas o las personas sean estimadas en un sentido negativo o positivo.
Se puede distinguir entre distintas clases de valores. Los valores objetivos son aquellos que resultan ser ellos mismos la finalidad, como ser el bien, la verdad y la belleza. Por otro lado y en oposición a estos, nos encontramos con los valores subjetivos que serán aquellos que representan un medio para llegar a tal o cual fin y que la mayoría de las veces se encuentran seguidos de un deseo de tipo personal.
Además y en un escalón más abajo, podemos distinguir los valores entre fijos, es decir, aquellos que a pesar de todo permanecen y los dinámicos, que son aquellos que no están sujetos a permanecer, sino que van cambiando a medida que nosotros vamos cambiando.
Asimismo, los valores pueden ser distinguidos de acuerdo a la importancia que ostenten para nosotros y entonces estar conceptualizados de acuerdo a una jerarquía preestablecida en la cual unos poseerán una posición más alta que otros.

C. El Existencialismo.

Existencialismo es el nombre que se usa para designar a una corriente filosófica o de pensamiento considerada desde el positivismo como de "corte irracionalista" que tuvo su origen en el siglo XIX y se prolongó más o menos hasta la segunda mitad del siglo XX, aunque el existencialismo en sí atraviesa a toda la historia de la humanidad (por ejemplo en la sumeria Epopeya de Gilgamesh se encuentran planteos llenos de angustia, esperanza, duelo, melancolía, anhelos de eternidad que luego reiterará siempre el existencialismo) ya que sus temas son los capitales de cada ser humano y de todo el conjunto de la humanidad. No se trata de una escuela homogénea ni sistematizada, y sus seguidores se caracterizan principalmente por su reacción contra la filosofía tradicional.


Estos filósofos se centraron en el análisis de la condición de la existencia humana, la libertad y la responsabilidad individual, las emociones, así como el significado de la vida.
Uno de sus postulados fundamentales es que en el ser humano "la existencia precede a la esencia" (Sartre), es decir, que no hay una naturaleza humana que determine a los individuos, sino que son sus actos los que determinan quiénes son, así como el significado de sus vidas. El existencialismo defiende que el individuo es libre y totalmente responsable de sus actos. Esto incita en el ser humano la creación de una ética de la responsabilidad individual, apartada de cualquier sistema de creencias externo a él. En líneas generales el existencialismo busca una ética que supere a las moralinas y prejuicios; en esto al observador neófito puede resultarle contradictorio ya que la ética que busca el existencialismo es una ética universal, válida para todos los seres humanos, que muchas veces no coincide con los postulados de las diversas morales particulares de cada una de las culturas preexistentes.


Historia

El existencialismo tiene sus antecedentes en el siglo XIX en el pensamiento de Søren Kierkegaard y Friedrich Nietzsche. También, aunque menos directamente, en el pesimismo de Arthur Schopenhauer, así como en las novelas de Fiódor Dostoyevski. En el siglo XX, entre los filósofos más representativos del existencialismo se encuentran Martin Heidegger, Karl Jaspers, Jean-Paul Sartre, Miguel de Unamuno[1] , Simone de Beauvoir y Albert Camus.[2]
Sin embargo el existencialismo recién toma nombre en el siglo XX y particularmente tras las terriblemente traumáticas experiencias que vivió la humanidad durante la Primera Guerra Mundial y la Segunda Guerra Mundial. Durante estos dos conflictos (que podrían ser calificados por una parte como casos extremos de la estupidez que puede tener la humanidad y por la otra -concordando con Hannah Arendt- como las formas en las que la violencia interhumana llega a su apogeo con una banalización del mal) surgieron los pensadores que en el a posteriori se preguntaron explícitamente "¿qué sentido tiene la vida?", "¿para o por qué existe el ser?", o "¿existe la libertad total?".


Desarrollo en el siglo XX

El existencialismo nace como una reacción frente a las tradiciones filosóficas imperantes, tales como el racionalismo o el empirismo, que buscan descubrir un orden legítimo dentro de la estructura del mundo observable, en donde se pueda obtener el significado universal de las cosas. En los años 1940 y 50, existencialistas franceses como Jean-Paul Sartre, Albert Camus y Simone de Beauvoir dieron a conocer escritos académicos y/o de ficción que popularizaron temas existenciales del tipo de la libertad, la nada, el absurdo, entre otros. Walter Kaufmann describió el existencialismo como "el rechazo a pertenecer a cualquier escuela de pensamiento, el repudiar la adecuación a cualquier cuerpo de creencias, y especialmente de sistemas, y una marcada insatisfacción hacia la filosofía tradicional, que se marca de superficial, académica y alejada de la vida".
Al existencialismo se le ha atribuido un carácter vivencial, ligado a los dilemas, estragos, contradicciones y estupidez humana. Esta corriente filosófica discute y propone soluciones a los problemas más propiamente inherentes a la condición humana, como el absurdo de vivir, la significancia e insignificancia del ser, el dilema en las guerras, el eterno tema del tiempo, la libertad, ya sea física o metafísica, la relación dios-hombre, el ateísmo, la naturaleza del hombre, la vida y la muerte. El existencialismo busca revelar lo que rodea al hombre, haciendo una descripción minuciosa del medio material y abstracto en el que se desenvuelve el individuo (existente), para que éste obtenga una comprensión propia y pueda dar sentido o encontrar una justificación a su existencia. Esta filosofía, a pesar de los ataques provenientes con mayor intensidad de la religiosidad cristiana del siglo XX, busca una justificación para la existencia humana. El existencialismo, de acuerdo a Jean-Paul Sartre, dice que en la naturaleza humana la existencia precede a la esencia (lo que para algunos es un ataque a dogmas religiosos), pensamiento iniciado por Aristóteles y proseguido en Sartre, quien indica que los seres humanos primero existimos y luego adquirimos esencia; es decir, sólo existimos y, mientras vivimos, vamos aprendiendo de los demás humanos que han inventado cosas abstractas; desde Dios hasta la existencia de una esencia humana previa, el humano, entiende Sartre, se libera en cuanto se realiza libremente y esa es su esencia, su esencia parte desde sí para-sí .

Tres escuelas de existencialismo

En términos de la existencia e importancia de Dios, hay tres escuelas de pensamiento existencialista: el existencialismo ateo (representado por Sartre), el existencialismo cristiano (Kierkegaard) y el agnóstico (Camus, Heidegger) cuya propuesta es que la existencia o no de Dios es una cuestión irrelevante para la existencia humana: Dios puede o no existir. Y el problema, tan sólo por tener una idea firme, no soluciona los problemas metafísicos del hombre.Heidegger se distancia expresamente de Sartre en su Carta sobre el humanismo. Buytendijk, psicólogo cercano a Heidegger, admite ser existencialista. Merleau-Ponty es gran representante de la corriente, aunque manteniendo más nexos con la fenomenología de Husserl. Martin Buber, por su parte, representa a una corriente de existencialismo judío muy influida por el hasidismo. Mientras que Gabriel Marcel y Jacques Maritain son encuadrables dentro de un "existencialismo cristiano" no tanto de línea kierkegaardiana sino más bien jasperiana/mounierista (filosofía de la existencia y personalismo).

Pensadores (nómina acorde al orden alfabético)

Dostoyevski

Uno de los antecedentes importantes del existencialismo es el novelista ruso Fiódor Dostoyevski. En muchas de sus llamadas “novelas de ideas”, Dostoyevski nos presenta imágenes de gente en situaciones extremas, en un mundo carente de valores y en el que esta gente tiene que decidir cómo actuar sin más guía que su propia conciencia. Tal vez una de sus obras más emblemáticas en este sentido sean las Memorias del subsuelo. Ahí, Dostoyevski es escéptico acerca del poder de la razón para guiarnos en la vida, su posición es de rebelión en contra del racionalismo.
En novelas como Crimen y castigo, Los endemoniados, Los hermanos Karamázov y El idiota. Algunos temas recurrentes en las obras de Dostoievski incluyen el suicidio, la destrucción de los valores familiares, el renacimiento espiritual a través del sufrimiento (siendo uno de los puntos capitales), el rechazo a Occidente y la afirmación de la ortodoxia rusa y el zarismo.[3]

Kierkegaard


El filósofo danés Søren Kierkegaard cuya influencia fue primordial para el desarrollo del existencialismo
El antecedente más importante del existencialismo fue el filósofo danés Søren Kierkegaard (1813-1855). Kierkegaard es considerado por muchos como el primer filósofo existencialista en la historia de la filosofía. De hecho, él inventó el término “existencialista” (aunque parece no haberlo usado para referirse a sí mismo). Hay tres rasgos que hacen que lo podamos considerar como un filósofo existencialista: 1) su individualismo moral; 2) su subjetivismo moral; 3) su idea de angustia.
En contra de la tradición filosófica, que sostiene que el bien ético más alto es el mismo para todos, Kierkegaard afirmaba que el bien más alto para el individuo es encontrar su propia vocación. Él decía: “Debo encontrar una verdad que sea verdadera para mí... la idea por la que pueda vivir o morir”. La idea que está detrás es que uno debe escoger su propio camino sin la ayuda de normas o criterios universales u objetivos. Se ha llamado a esta posición individualismo moral. En contra de la posición tradicional de que el juicio moral involucra (o debe involucrar) una norma objetiva de corrección o incorrección, Kierkegaard sostiene que no se puede encontrar una base objetiva o racional en las decisiones morales. La única base de una filosofía con significado es el “individuo existente” (“situado”, podríamos añadir); la filosofía no tiene que ver con una contemplación imparcial (objetiva) del mundo ni de descifrar la “verdad”. Para él, verdad y experiencia están ligadas y hay que abandonar la idea de que la filosofía es una especie de ciencia exacta y pura.
Posteriormente, los existencialistas seguirían a Kierkegaard al enfatizar la importancia de la acción individual al decidir sobre asuntos de moralidad y de verdad. La experiencia personal y actuar de acuerdo con convicciones propias es esencial para llegar a la verdad. El entendimiento que de una situación tiene el agente involucrado es superior al de un observador desinteresado. Los existencialistas pondrán énfasis en la perspectiva subjetiva (lo que permite que podamos llamarlos, en cierto sentido, subjetivistas). Esto hace que sean filósofos asistemáticos. Se oponen a la existencia de principios racionales, objetivos y universalmente válidos (como los que proponía Kant). En cierto sentido, los existencialistas, a partir de Kierkegaard, son “irracionalistas”: no porque nieguen el papel del pensamiento racional, sino porque creen que las cosas más importantes de la vida no son accesibles a la razón o a la ciencia.

Heidegger

El alemán Heidegger rechazó que su pensamiento fuera catalogado como existencialista. El equívoco provendría, según los estudiosos, de la lectura e interpretación del primer gran tratado del filósofo, "Ser y tiempo". En verdad, allí se plantea que el objetivo de la obra es la búsqueda del "sentido del ser" -olvidado por la filosofía desde sus inicios-, ya desde los primeros párrafos, lo cual con propiedad no permitiría entender el trabajo -como expresa el autor- como "existencialista"; pero Heidegger, luego de esa especie de anuncio programático entiende que es previa a la buscada ontología o dilucidación del ser, una "ontología fundamental" y al consagrarse a ella con método fenomenológico, se dedica a un análisis descriptivo pormenorizado y excluyente de la "existencia humana" o "Dasein", con una hondura y una originalidad, inéditas en la historia del pensamiento occidental, siguiendo el método fenomenológico de quien fuera su maestro: Edmund Husserl. Con posterioridad, el resto de su obra, que seguirá al primer tratado mencionado, publicado en 1927, se ocupará de otros asuntos en los que ya no se transparenta la temática "existencial". Esta aparente ruptura con el hilo conductor de su pensar primero, será un hiato en su discurso que el filósofo no aceptará nunca como tal... Pero muchos críticos la denominarán: "el segundo Heidegger" y da como toda respuesta filosófica final (literalmente) "el silencio".
La característica principal del existencialismo es la atención que presta a la existencia concreta, individual y única del hombre, por lo tanto, en el rechazo de la mera especulación abstracta y universal.
El tema central de su reflexión es precisamente la existencia del ser humano, en términos de estar fuera ( a saber, en el mundo), de vivencia, y en especial de pathos o en todo caso el temple de ánimo. En expresión de Heidegger: «el-ser-en-el-mundo».
Heidegger, en efecto, se caracteriza, según algunos, por su firme pesimismo: considera al ser humano como yecto (arrojado) en el mundo; el Dasein se encuentra arrojado a una existencia que le ha sido impuesta, abandonado a la angustia que le revela su mundanidad, el hecho de que puede ser en el mundo y que por consiguiente, ha de morir. Sartre, siguiendo a Heidegger, también dista de caracterizarse por un estilo y discurso optimistas; plantea, al igual que Heidegger, al ser humano no tan sólo como yecto, sino como pro-yecto: un proyecto en situación. No obstante, estas posturas no tienen que comprenderse necesariamente como pesimistas; para Sartre la angustia de un alma consciente de encontrarse condenada a ser libre, significa tener en cada instante de la vida, la absoluta responsabilidad de renovarse; y de este punto parte Gabriel Marcel para sustentar una perspectiva optimista, que le lleva a superar cualquier oposición entre el hombre y Dios, en contradicción con la concepción atea de Sartre.

Marcel


Gabriel Marcel en su primer libro, Journal Metaphysique (Diario metafísico) , abogaba por una filosofía de lo concreto que reconociera que la encarnación del sujeto en un cuerpo y la situación histórica del individuo condicionan en esencia,: «lo que se es en realidad», es -como Maritain- uno de los "existencialistas cristianos franceses".
Gabriel Marcel distinguió la que llamó "reflexión primaria", que tiene que ver con los objetos y las abstracciones. Esta reflexión alcanza su forma más elevada en la
ciencia y la tecnología. La por Marcel llamada "reflexión secundaria" -usada por él como método- se ocupa de aquellos aspectos de la existencia humana, como el cuerpo y la situación de cada persona, en los que se participa de forma tan completa que el individuo no puede abstraerse de los mismos. La reflexión secundaria contempla los misterios y proporciona una especie de verdad (filosófica, moral y religiosa) que no puede ser verificada mediante procedimientos científicos, pero que es confirmada mientras ilumina la vida de cada uno. Marcel, a diferencia de otros existencialistas, hizo hincapié en la participación en una comunidad en vez de denunciar el ontológico aislamiento humano. No sólo expresó estas ideas en sus libros, sino también en sus obras de teatro, que presentaban situaciones complejas donde las personas se veían atrapadas y conducidas hacia la soledad y la desesperación, o bien establecían una relación satisfactoria con las demás personas y con Dios.
En cuanto a la familia, Marcel tras reflexionar en su experiencia de temprana muerte de su madre, afirmaba que la
familia era una especie de símbolo de una realidad personal "mucho más rica y profunda donde el amor recíproco y la mutua donación son la base o fundamento" (es evidente que la teoría del mutuo don es inspirada a Gabriel marcel por la teoría antropológica de ese nombre propuesta por Marcel Mauss). En ese mundo, el niño ve un refugio de recuerdos felices donde vuelve cada vez que hace falta. En el caso de los que morían hacía notar al mismo tiempo su lejanía (ya no están) y su cercanía (la nostalgia).
Como se ha mencionado los textos de su reflejan tanto sus estudios de filósofos y corrientes de pensamiento, —escrito eso sí a modo de diario— como sus experiencias personales. Así la segunda parte del "Diario de metafísica" trata de su experiencia de la guerra y evoca su idea de la trascendencia de la existencia encarnada por medio de un análisis fenomenológico propio.
Esta metodología fue desarrollada ulteriormente cuando oponía la «fenomenología del tener» a la «fenomenología del ser» que lo pone en las puertas de la metafísica.
Siendo Marcel defensor de los conservadores sublevados (
franquistas) contra la República durante la Guerra Civil Española, fue que el anarquista Albert Camus polemizó con él en varias cartas públicas donde denunció las contradicciones éticas de su reflexión filosófica humanista. Aunque adscripto al existencialismo, Gabriel Marcel es uno de los menos existencialistas.

Ortega y Gasset

José Ortega y Gasset, influido, como su condiscípulo Heidegger, por el que fuera maestro de ambos: Husserl , resumió su filosofía en la tesis Yo soy yo y mi circunstancia; consideró que vida es la realidad radical, la relación entre el yo y las circunstancias, el ámbito en el que se hace presente todo, es el experimentar la realidad, un conjunto de vivencias (en alemán Erlebnisse), en las que cada uno se relaciona con el mundo; la intuición es la vivencia en la que está presente la evidencia y es sobre las evidencias que descansa nuestro conocimiento. "La vida es una actividad que se ejecuta hacia adelante, y el presente o el pasado se descubren después, en relación con ese futuro. La vida es futurización, es lo que aún no es”. Ortega y Gasset es junto a Miguel de Unamuno el máximo exponente del existencialismo en idioma español del siglo XX. Las teorías de Ortega y Gasset en cierto momento se hacen paralelas al existencialismo propiamente dicho, por ejemplo cuando considera una pantonomía del Universo.

Sartre

Los detractores contra Sartre le calificaron de «un filósofo decimonónico» a lo cual Sartre respondió (fines de los años 1970) «es cierto, porque lo de ahora no es verdadera filosofía», por otra parte Sartre definió concretamente a su existencialismo como un humanismo refutando a quienes le tacharon de nihilista.
Es prácticamente imposible resumir en pocas líneas al existencialismo sartreano porque está relacionado con otros ismos de su época y de todos los tiempos.
Durante la vida de Sartre éste fue especialmente atacado por quienes lo denostaban de
ateo y materialista queriendo presentar a Sartre como un "amoral", sin embargo de todos los pensadores existencialistas es quizás el más moralista o, mejor dicho, el más eticista.
En el primer Sartre, como en el primer Heidegger, el ser humano es un ser para la nada, y por esto con una existencia absurda que debe vivir el momento, pero muy pronto hace una inversión copernicana en relación a los criterios que hasta entonces utilizaba la filosofía: en las cosas la esencia ni siquiera precede a la existencia, la "esencia de un objeto es su misma existencia" en cambio en el ser humano la existencia precede a la esencia, será el yo de cada humano con sus transcendencias[4] el que le dará sentido a la existencia humana, por otra parte rechaza (en El ser y la nada) el nihilismo de Heidegger: la nada es algo "irrealizante": es la destrucción de lo ya dado para crear nuevas realidades, ante esto cada ser humano tiene un compromiso existencial con el prójimo y, aunque parezca contradictorio e incluso aporético, el compromiso existencial debe lograr la libertad de todos y cada uno de los seres humanos, de otro modo la existencia humana carece de sentido; en uno de sus apotegmas dice con aparente paradoja que "nunca se es más libre que cuando se está privado de la libertad" porque -si se tiene consciencia de la situación- es cuando se tiene consciencia de la -siempre con aparente paradoja- necesidad (o Ἀνάγκη) de la libertad, los seres humanos entiende Sartre son un ser en situación todavía en una Sociedad condicionada y arte sin embargo su destino es "de dioses" (es decir de ser libres; la frase de Sartre no debe ser tomada literalmente como un postulado metafísico), otro de los célebres apotegmas de Sartre es: "[los seres humanos] estamos condenados a la libertad"; los vaivenes del sartrismo resultan interesantes al encontrarse en ellos implícitas antinomias: la esencia del humano es la libertad pero (esto se observa en la Polémica Merleau-Ponty-Sartre) "el infierno es la mirada del otro" porque cuando el otro mira a cada otro que no es él (para decirlo más sencillamente: cuando una persona observa o considera a otra) lo objetiviza, lo objeta y lo tiende a hacer objeto .
En sus últimos años (y en esto puede hablarse de un segundo Sartre) tras que intentara un
psicoanálisis existencial que negaba a lo inconsciente freudiano por ser de "cuño irracionalista alemán" y en lugar de lo inconsciente trataba de imponer la noción de mala fe ante la cual cada humano debía asumir su compromiso existencial, el mismo Sartre se dio cuenta, y lo reconoció en Sartre por él mismo y en el El existencialismo es un humanismo que se había equivocado al rechazar de plano a lo inconsciente (que Nietszche llamaba Das Es [Lo ello] y Freud como Schopenhauer Das Unbewußt), esta recapacitación le hizo decir a Sartre: «Como diría Lacan el humano es có$mico»[5] (notar que acá Sartre usa el símbolo lacaniano para el sujeto escindido o sujeto clivado no sólo con el uso lacaniano sino probablemente también con una ironía al sugerir que el ser humano está dominado por el dinero) de este modo sin negar el compromiso existencial en pos de la libertad humana es que Sartre admitía como epílogo de su obra que no todo depende de la voluntad consciente de cada sujeto, aunque mantuvo que el esfuerzo humano en pos de la libertad es de todos modos posible.
Durante décadas (desde fines de los 1940 hasta inicios de los 1980) para la opinión pública el existencialismo era presentado casi exclusivamente como
sartrismo.

Pensadores próximos

Otros destacados pensadores adscribibles al existencialismo, en mayor o menor grado, serían: Edith Stein, Lev Isaákovich Shestov (más conocido en español como León Chestov), Nicola Abbagnano, Nikolai Berdyaev, Albert Camus, Peter Wessel Zapffe, Karl Jaspers, Max Scheler, Simone de Beauvoir, Simone Weil, Abraham Alonzo, Paulo Freire y Emmanuel Mounier.
Hans Jonas afirma que la esencia del existencialismo es un dualismo encubierto; una separación profunda entre mundo y naturaleza, separación que genera en el hombre un desgarro cosmológico y existencial. [6]
El barcelonés Alfredo Rubio de Castarlenas propuso en 1980 el realismo existencial (22 Historias clínicas de realismo existencial, Ed. Edimurtra 1980), que propone la sorpresa de verse existiendo, pudiendo no haber existido, si cualquier cosa anterior a nosotros de las que incidieron en nuestro origen, hubiera sido distinta. Su visión abreva del existencialismo pero no se ancla en la angustia, sino en la "alegre desangustia de haber podido no ser".

El existencialismo y el arte

Algunos consideran que los conceptos desarrollados en la filosofía existencialista han sido fuertemente influidos por el arte. Novelas, obras de teatro, películas, cuentos y pinturas, sin que hayan sido catalogadas necesariamente como existencialistas, sugieren ser precursoras de sus postulados. He aquí algunos autores y obras representativas:
Las novelas, cuentos y relatos de Franz Kafka, como El Proceso, El Castillo, La metamorfosis; en las cuales los protagonistas se enfrentan a situaciones absurdas, carentes de explicación, aunque haya respuestas, a las que nunca tienen acceso.

Rainer Maria Rilke escribió poesía y novelas que influyeron directamente sobre los existencialistas. Su novela Los cuadernos de Malte Laurids Brigge influyó sobre La náusea de Sartre, y Heidegger escribió un largo ensayo sobre uno de sus poemas. Muchos de los motivos existencialistas se encuentran en Los cuadernos de Malte Laurids Brigge: la búsqueda de una existencia auténtica y el enfrentamiento con la muerte, entre otros.
La obra del escritor portugués, Fernando Pessoa, en particular: El marinero y El libro del desasosiego.
Obras de autores franceses como La náusea, de Sartre; La peste, de Camus; Viaje al fin de la noche, de Cèline; Para acabar con el juicio de Dios, de Antonin Artaud y la poesía y dramaturgia de Jean Genet.
Una de las novelas más conocidas de Hermann Hesse: El lobo estepario, plantea una situación en la que el protagonista, Harry Haller, se encuentra sumido en un profundo dilema sobre su identidad. Hay dos almas viviendo en su pecho: un lobo y un hombre, que representan la virtud y la humanidad, en contraste con la satisfacción salvaje de los instintos y una profunda misantropía.
Las películas del cineasta sueco Ingmar Bergman, como El séptimo sello, Gritos y susurros y Fanny y Alexander, o las del ruso Andrey Tarkovsky en casi toda su obra (por ejemplo Solaris basada en el libro de Stanisław Lem usa como pretexto a la ciencia ficción para dar lugar a reflexiones existencialistas) o en El espejo y especialmente en su última obra: El sacrificio (o Sacrificio).

D. Filosofía Analitica.


 Filosofía analítica es un término genérico para un estilo de filosofía que comenzó a dominar a los países de lengua inglesa en el siglo XX. En los Estados Unidos, el Reino Unido, Canadá, Escandinavia, Australia y Nueva Zelanda, la gran mayoría de los departamentos de filosofía de las universidades se identifican a sí mismos como departamentos “analíticos”.[1]
El término “filosofía analítica” puede referirse a:
(a) Una tradición de hacer filosofía[2] [3] caracterizada por un énfasis en la claridad y la argumentación, comúnmente alcanzadas a través de la lógica formal y el análisis del lenguaje, y por un gran respeto por las ciencias naturales.[4] [5]
(b) Algunos desarrollos en la filosofía de inicios del siglo XX, tales como el trabajo de Bertrand Russell y Gottlob Frege, y el positivismo lógico. En este sentido, la filosofía analítica tiene compromisos filosóficos específicos (algunos rechazados por filósofos analíticos contemporáneos), en concreto:[6]
  • La visión del positivista que considera que no hay verdades específicamente filosóficas y que el objeto de la filosofía es la clarificación lógica de los pensamientos. (Esto se puede contrastar con el fundacionismo tradicional, derivado de Aristóteles, que mira a la filosofía como un tipo especial de ciencia, la más alta, que investiga las razones fundamentales y los principios de todo.[7] Como resultado, muchos filósofos analíticos han considerado a sus investigaciones como continuas con, o subordinadas a, las de las ciencias naturales.[8]
  • La visión de que la aclaración lógica de los pensamientos sólo puede ser alcanzada a través del análisis de la forma lógica de proposiciones filosóficas.[9] La forma lógica de una proposición es una forma de representarla (normalmente usando la gramática formal y el simbolismo de un sistema lógico) para mostrar su similaridad con todas las otras proposiciones del mismo tipo. Sin embargo, los filósofos analíticos disienten ampliamente sobre cuál es la forma lógica correcta del lenguaje ordinario.[10]
  • El rechazo de sistemas filosóficos omniabarcantes en favor de la atención a los detalles,[11] el sentido común y el lenguaje ordinario.[12]

El movimiento analítico: 1900 - 1960

Moore
 

El Movimiento analítico lo inicia en Inglaterra G. E. MOORE 1873-1958) con su obra Refutación del idealismo, de 1903, que contó; con el apoyo de B. RUSSELL, compañero y amigo en la universidad de Cambridge. Ambos recuperan la tradición empirista propia de la filo-sofía inglesa, en particular la de D. HUME con su atomismo de los elementos del conocimiento. En contra del Idealismo, los filósofos analíticos comparten el Idealismo derivado del sentido común que, mediante una actitud empirista y el recurso al método analítico, tendría el lenguaje como objeto propio de la filosofía. Esta concepción de la filosofía da lugar a varias corrientes de pensamiento:
  • En primer lugar señalaremos al Atomismo lógico. Así, G. E. MOORE analiza el lenguaje común u ordinario y B. RUSSELL analiza el lenguaje ideal o formal. B. RUSSELL entendió que el lenguaje lógico-formal es capaz de enfrentarse de forma más adecuada y eficaz que el lenguaje ordinario, a la comprensión de los hechos que acaecen en el mundo y, por tanto, puede sa-tisfacer mejor las aspiraciones cognoscitivas de la filosofía.
  • Por otra parte, L. WlTTGENSTEIN (1889-1951) estudió en Cambridge con los dos maestros anteriores y, como resultado de sus enseñanzas, escribió el Tractatus Logico-Philosophicus, en el que afirma que el objeto de la filosofía se reduce a la aclaración lógica del pensamiento. De regreso a Viena entró en con¬tacto con M. SCHLICK, promotor del Círculo de Viena e impulsor del Neopositivismo, que aplica el análisis al lenguaje científico.
  • A partir de 1929, el mismo Wittgenstein inició una nueva etapa: revisó sus teorías y escribió Investigaciones filosóficas, con nuevas perspectivas para el análisis del lenguaje y para la concepción de la filosofía. Estas nuevas ideas tuvieron conti-nuidad en sus discípulos de las universidades de Oxford y Cambridge, iniciadores de la Filosofía analítica, corriente que desarrolla el análisis del lenguaje ordinario. (Andrea Jimenez)

Los orígenes: Frege

Al inicio de su carrera, Russell y su colaborador Alfred North Whitehead, estuvo fuertemente influenciado por Gottlob Frege, quien desarrolló el cálculo de predicados. Esto permitió que se pudiera analizar la forma lógica de un gran rango de oraciones, muchas más de las que permitía la lógica aristotélica. Frege fue una figura clave también para la filosofía de las matemáticas. En contraste con la “Filosofía de la Aritmética” de Husserl, que intentaba mostrar que el concepto de número cardinal se deriva de actos mentales de agrupar objetos y contarlos,[13] Frege buscó mostrar que las matemáticas y la lógica tenían una validez propia, independiente de los juicios o estados mentales de matemáticos y lógicos individuales (justo lo que proponía el psicologismo de Husserl). En su obra cumbre, la ‘Conceptografía’, Frege construye la lógica moderna a través de un cálculo de proposiciones y de predicados. Frege desarrolló su filosofía de la lógica y de las matemáticas, sobre todo la noción lógica de número, en ‘Fundamentos de la aritmética’ (1884) y ‘Leyes de la aritmética’ (1893 & 1904). Entre la publicación de ambas obras, Frege desarrolló a profundidad los conceptos semánticos de sentido y referencia, así como los lógicos de función, concepto y objeto.[14] Bertrand Russell y Alfred North Whitehead desarrollaron el logicismo fallido de Frege e intentaron mostrar a su vez que las matemáticas son reducibles a principios lógicos fundamentales. Los “Principia Mathematica” (1910-1913) alentaron a varios filósofos a tomar un renovado interés en el desarrollo de la lógica simbólica. Además, Russell adoptó la lógica como su herramienta filosófica primaria, una herramienta que pensó podía exponer la estructura subyacente de diversos problemas filosóficos. Por ejemplo, las siguientes tres oraciones, aunque similares en español, tiene tres diferentes significados en la lógica de predicados:[15]
  • en 'el gato “está” dormido’: el “está” de predicación dice que 'x es P': P(x)
  • en 'ahí “hay” un gato”’: el hay de existencia dice que hay una x: ∃(x)
  • en 'tres “es” la mitad de seis’: el “es” de identidad dice que x es lo mismo que y: x=y
Russell buscó resolver varios problemas filosóficos aplicando distinciones claras como las anteriores. Su análisis más famoso quizá sea el de las descripciones definidas en “Sobre la denotación”.[16]

Análisis de un lenguaje ideal

Más o menos de 1910 a 1930, filósofos analíticos como Russell y Ludwig Wittgenstein se enfocaron a crear un lenguaje ideal para el análisis filosófico que estaría libre de las ambigüedades del lenguaje ordinario que, según su visión, usualmente metía en problemas a los filósofos. En esta fase, Russell y Wittgenstein buscaron comprender el lenguaje, y por tanto los problemas filosóficos, haciendo uso de la lógica formal para formalizar las afirmaciones filosóficas. Wittgenstein desarrolló un sistema comprehensivo de atomismo lógico en su “Tractatus logico-philosophicus”. Ahí argumentó, de modo bastante críptico a lo largo de varias sentencias, que el mundo es la totalidad de los hechos, y los hechos pueden ser expresados en el lenguaje de lógica de predicados de primer orden. Así, el lenguaje es una “figura” del mundo que se puede construir expresando hechos atómicos en proposiciones atómicas ligándolas usando operadores lógicos.

Positivismo lógico

Entre las décadas de 1920 y 1940, el formalismo de Russell en los “Principia Mathematica” y Wittgenstein en el “Tractatus logico-philosophicus fue tomado muy en serio por un grupo de pensadores en Viena y Berlín, quienes conformaron el Círculo de Viena y el Círculo de Berlín. Su doctrina se conoce como positivismo lógico (o empirismo lógico). El positivismo lógico usa herramientas lógicas formales para sostener una explicación empirista de nuestro conocimiento del mundo.[17] Filósofos como Rudolf Carnap y Hans Reichenbach, junto con otros miembros del Círculo de Viena sostenían que las verdades de la lógica y las matemáticas eran tautologías y las de la ciencia eran aseveración empíricamente verificables. Estas dos constituían el universo entero de juicios con significado; cualquier otra cosa era un sinsentido. Las aseveraciones de la ética, la estética y la teología serían, de acuerdo con esto, pseudo-afirmaciones, ni verdaderas ni falsas, sino puro sinsentido carente de significado. La insistencia de Karl Popper en el rol de la falsación en filosofía de la ciencia constituyó una reacción a los positivistas lógicos.[18] Con la llegada al poder de Hitler y el Nazismo en Alemania y Austria, muchos miembros de los círculos de Viena y Berlín se vieron obligados a huir, debido a sus simpatías de izquierdas y el origen judío de algunos de ellos. Se refugiaron sobre todo en el Reino Unido y en Estados Unidos, lo que ayudó a reforzar el dominio del positivismo lógico y de la filosofía analítica en el mundo angloparlante.[19] Los positivistas lógicos típicamente consideraron que la filosofía tenía un rol bastante estrecho. La filosofía tendría que ver con la clarificación del pensamiento, más que con contenidos concretos propios. Los positivistas lógicos adoptaron el principio de verificación o verificacionismo, según el cual toda aserción con significado o bien es una proposición analítica o bien es susceptible de ser verificada a través de la experiencia. Esto condujo a los positivistas lógicos a rechazar muchos problemas filosóficos tradicionales, especialmente los de metafísica u ontología, por considerarlos carentes de significado.

Análisis del lenguaje ordinario


Después de la Segunda Guerra Mundial hacia finales de la década de los cuarenta y durante la década de los cincuenta, la filosofía analítica dio un giro hacia el análisis del lenguaje ordinario. Este movimiento tuvo lugar en el auge de la filosofía tardía del en ocasiones llamado “segundo” Wittgenstein, misma que se distancia en algunos puntos centrales de su primera filosofía. En contraste con filósofos analíticos anteriores (incluido el primer Wittgenstein), quienes pensaban que los filósofos debían evitar las engañosas trampas del lenguaje natural construyendo lenguajes ideales, los filósofos del lenguaje ordinario sostuvieron que el lenguaje natural de hecho refleja un gran número de distinciones sutiles que suelen pasar inadvertidas en la formulación de teorías y problemas filosóficos tradicionales. Mientras escuelas como el positivismo lógico se centraban en términos lógicos, supuestamente universales e independientes de factores contingentes como la cultura, el lenguaje, las condiciones históricas, etc., la filosofía del lenguaje ordinario enfatiza el uso del lenguaje que hacen los usuarios ordinarios. Esto, claro, acerca un poco más a la filosofía del lenguaje ordinario a disciplinas como la historia y la sociología. Los filósofos del lenguaje ordinario más prominentes durante los años cincuenta fueron Austin y Ryle, además del propio Wittgenstein. Bajo su visión, los problemas filosóficos se disuelven, que no resuelven, mostrando que son resultado de malinterpretar el lenguaje ordinario. El ejemplo de Ryle del "Fantasma en la Máquina" y un sinfín a cargo de Wittgenstein, entre otros.

Después de 1960

A principios de la década de los cincuenta, el positivismo lógico había sido fuertemente desafiado por Wittgenstein en las “Investigaciones filosóficas”, Quine en “Dos dogmas del empirismo” y por Wilfrid Sellars en “El empirismo y la filosofía de la mente”. En los sesenta, tanto el positivismo lógico como la filosofía del lenguaje ordinario pasaron rápidamente de moda y la filosofía en lengua inglesa comenzó a incorporar un mayor rango de intereses, temas y métodos.[cita requerida] No obstante, hoy día la mayoría de los filósofos de Estados Unidos, Reino Unido y Australia se consideran a sí mismos “filósofos analíticos”.[20] En gran medida la noción de “filosofía analítica” se extendió desde de los programas específicos que dominaron la filosofía anglófona antes de 1960 a una noción mucho más general de “estilo analítico”, caracterizado por la precisión y profundidad con respecto a un tema limitado y en oposición a “discusiones imprecisas y arrogantes sobre temas muy amplios”.[21] Esta interpretación de la historia está muy lejos de ser universalmente aceptada, y los oponentes de la filosofía analítica restan mucha importancia al rol de Wittgenstein durante los sesenta y setenta. Peter Hacker,[22] representa la visión de los seguidores de Wittgenstein cuando critica que mucha de la filosofía contemporánea que se dice a sí misma analítica realmente no merece el título. De acuerdo con él, a mitad de la década de los setenta, en parte por razones económicas, el centro de gravedad de la filosofía se trasladó de Gran Bretaña a los Estados Unidos, donde la influencia de Wittgenstein nunca fue definitiva. Aquí, bajo la influencia del creciente prestigio de ciertos desarrollos científicos y tecnológicos como las informática, la neurofisiología y la lingüística chomskyiana, los argumentos wittgensteinianos fueron relegados a un segundo término o descartados por completo. “Lo que desde la perspectiva de Wittgenstein eran enfermedades del intelecto, muchas a las que sucumbió en su juventud y en las que trabajó largo tiempo para extirparlas, surgieron nuevamente en formas violentamente mutadas”. (Hacker, p. 272)

Filosofía analítica contemporánea

Aunque los filósofos contemporáneas que se identifican a sí mismos como “analíticos” tienen intereses, presunciones y métodos divergentes –y en ocasiones han rechazado las premisas fundamentales que definieron al movimiento antes de 1960- la filosofía analítica, en su estado actual, se define por un estilo particular[23] caracterizado por la precisión y la profundidad sobre temas muy específicos.[21] Algunos de los campos más importantes y activos de la filosofía analítica contemporánea se resumen en las siguientes secciones:

Filosofía de la mente y ciencias cognitivas

Motivado en parte por el interés en el verificacionismo de los positivistas lógicos, el conductismo fue la teoría de la mente más prominente en la filosofía analítica de la primera mitad del siglo XX.[24] Los conductistas sostenían o bien que toda proposición sobre la mente era equivalente a proposiciones sobre conducta y disposiciones para actuar de modo particular o bien que los estados mentales eran equivalentes a conducta y disposiciones para actuar. En la década de los cincuenta, el conductismo cedió posiciones a favor del fisicalismo de tipos o teoría de la identidad y en los sesenta por el funcionalismo y la teoría de la identidad de casos (en oposición a la de tipos), sobre todo en la versión de Donald Davidson y su monismo anómalo.[25] Actualmente los temas de filosofía de la mente se encuentran estrechamente vinculados con diferentes aspectos de las ciencias cognitivas como la modularidad de la mente o el innatismo. También ha habido unos cuantos filósofos analíticos que han defendido el dualismo, la importancia de la conciencia y el dualismo de propiedades, en buena medida alentados por David Chalmers. John Searle sugiere que la obsesión con la filosofía del lenguaje en la primera mitad del siglo XX fue superada en la segunda mitad por un mayor énfasis en la filosofía de la mente,[26] en la cual el funcionalismo probablemente sea la teoría dominante. En años recientes, un tema central de investigación en filosofía de la mente ha sido la conciencia. Las teorías más conocidas sobre la conciencia son la heterofenomenlogía de Daniel Dennett; el representacionismo de Fred Dretske y Michael Tye; las teorías de segundo-orden de David M. Rosenthal, David Armstrong y William Lycan; el tomismo analítico de Anthony Kenny, además de la propia obra de John Searle.

Ética

La primera mitad del siglo XX estuvo marcada por una negligencia generalizada de la ética filosófica y la popularidad de actitudes escépticas con respecto al valor (v.gr. el emotivismo). Durante este tiempo, el utilitarismo era la única aproximación no-escéptica a la ética que siguió siendo popular. Sin embargo, en la segunda mitad del siglo XX, varios filósofos analíticos comenzaron a recobrar el interés en la ética. El libro “Filosofía moral moderna” de 1958 de Elizabeth Anscombe revivió la ética de virtudes de Aristóteles y “Una teoría de la justicia” de 1971 de John Rawls restableció el interés en la filosofía ética kantiana. Actualmente, la filosofía ética se halla dominada por tres escuelas: el utilitarismo, la ética de virtudes y el kantismo. Otro desarrollo importante en la segunda mitad del siglo XX (c. 1970) ha sido la gran preocupación de la filosofía ética contemporánea con las aplicaciones prácticas de la ética, en especial en relación con asuntos del medio ambiente, derechos de los animales y los grande retos de la ciencia médica a través de la bioética.[27] [28] [29] Como un efecto colateral del énfasis en la lógica y el lenguaje en los años iniciales de la filosofía analítica, los filósofos analíticos tenían poco que decir sobre la ética.[30] La actitud estuvo bastante difundida y se orientaba más a explicar por qué la filosofía tenía poco o nada que decir al respecto. Wittgenstein, en el “Tractatus”, observa que los valores no pueden ser parte del mundo, y si en realidad son algo deben estar de alguna manera más allá o fuera del mundo y por lo tanto del lenguaje natural, que sirve para describir los hechos del mundo, y no puede pronunciarse en absoluto sobre su valor. Una interpretación de estas observaciones encontró eco en la doctrina de los positivistas lógicos de que las oraciones de valor –incluyendo todos los juicios éticos y estéticos- no son en realidad proposiciones, es decir, no pueden ser ni verdaderas ni falsas. Cuando mucho podían expresar la actitud personal de un sujeto. La filosofía política y social, la ética y la estética, así como materias especializadas como la filosofía de la historia fueron marginales en la filosofía analítica por mucho tiempo. Para los años cincuenta, los ataques de Phillipa Foot a esta posición contribuyeron al colapso del positivismo lógico y comenzó un renovado interés en la ética. Foot promocionó mucho el estudio de la ética de virtudes, en oposición al utilitarismo y la deontología de corte kantiano que sobrevivían en la época. En términos de filosofía de la acción la monografía más importante quizá sea “Intención” de Elizabeth Anscombe, a la cual Donald Davidson denominó como “el tratamiento más importante de la acción desde Aristóteles”, y es normalmente considerada como una obra maestra de la psicología moral. En su artículo de 1958, “Filosofía moral moderna” introdujo el término “consecuencialismo” al léxico filosófico y declaró que el impasse de la pregunta “ser-deber ser” era un callejón sin salida y condujo a revivir la ética de virtudes.

Filosofía de la religión

Como con el estudio de la ética, la filosofía analítica temprana tendió a evitar el estudio de la filosofía de la religión, en gran parte rechazando el tema como parte de la metafísica y algo sin sentido. También en la segunda mitad del siglo XX comenzó a haber un renovado interés en la filosofía de la religión, con destacados filósofos como William Alston, J. L. Mackie, Alvin Plantinga, Tim O’Connor, Antony Flew y Richard Swinburne. Plantinga, Mackie y Flew han debatido sobre la validez lógica de defensa del libre albedrío como solución del problema del mal.[31] Alston, en conexión con la filosofía del lenguaje, trabajó en la naturaleza del lenguaje religioso.

Filosofía política

La filosofía política analítica contemporánea le debe mucho a John Rawls, quien en dos textos de los cincuenta: el artículo “Dos conceptos de reglas” y el libro Justicia como equidad, y luego en su clásico libro de 1971 Una teoría de la justicia, produjo una defensa sofisticada y refinadamente argumentada del liberalismo en política por la vía contractualista. Siguió de cerca de Rawls el libro de Robert Nozick Anarquía, Estado y Utopía, una defensa del liberalismo de libre mercado. A la par, Isaiah Berlin, igualmente, ha tenido una gran influencia tanto en la filosofía política analítica como en el liberalismo, principalmente a través de su conferencia que luego sería editada bajo el nombre Dos conceptos de libertad. En décadas recientes ha habido muchas críticas al liberalismo, incluyendo el feminismo de Catherine MacKinnon, el comunitarismo de Michael Sandel y de Alasdair MacIntyre, y el multiculturalismo de Charles Taylor. Aunque no se trata propiamente de un filósofo analítico, Jürgen Habermas es otra importante figura en la filosofía política contemporánea y ha recibido bastante atención por parte de la filosofía política analítica.

Comunitarismo

Comunitaristas como Alasdair MacIntyre, Michael Sandel y Charles Taylor ponen en entredicho la presunción liberal de que el individuo puede verse como completamente autónomo de la comunidad en la que vive y crece. En cambio, ellos pugnan por una concepción del individuo que enfatiza el rol que juega la comunidad al forjar sus valores, pensamientos, cosmovisiones y opiniones.

E.  Pensamiento actual

    Al finalizar el presente capítulo, el lector estará en posibilidad de:
    • Reconocer y diferenciar el existencialismo de la fenomenología y de la filosofía analítica.
    • Explicar los alcances positivos y negativos del positivismo ubicando el doble papel de Wittgenstein.
    • Descubrir y explicitar el papel de los filósofos nuevos, la pragmática universal y la hermenéutica trascendental
    Al referirnos a la filosofía del presente, pensamos en la filosofía de siglo XX. Pues hacia 1900 surgen nuevas tendencias que marcan la historia. Así encontramos tres grandes agrupamientos que diferencian las posiciones filosóficas, singularmente típicas en la filosofía del presente:
    • Las posiciones de orientación fenomenológica, entre las que se cuentan: la fenomenología clásica, el existencialismo y la filosofía heremenéutica.
    • Las posiciones de orientación positivista, entre las que encontramos el neopositivismo, el racionalismo crítico así como una pluralidad de posiciones lógico-empíricas y lingüísticas en el marco de la denominada filosofía analítica.
    • Las posiciones de orientación marxista, en la cual entran múltiples formas de neomarxismo, como de marxismo-leninismo en algunos Estados de orientación marxista que van perdiendo piso a nivel general, debido a múltiples circunstancias. Nosotros abordaremos luego el papel cumplido por los filósofos nuevos.
    Con todo, los tres agrupamientos no abarcan todo el espacio de la filosofía. Pues dentro y fuera de tales agrupamientos hay una variedad de posiciones que siguen a los grandes pensadores de la tradición apropiándose de sus ideas y desarrollándolas. Así, también hoy se habla de los platónicos, aristotélicos, agustinianos, tomistas, kantianos y hegelianos. Entre los movimientos renovadores más importantes de las grandes posiciones tradicionales se cuentan sobre todo, el neopositivismo, el neokantismo y el neotomismo.
      10.1. ORIENTACIONES FENOMENOLÓGICAS Y EXISTENCIALISTAS Han aportado a la orientación fenomenológica principalmente dos ilustres austríacos. Franz Brentano (1838-1917) quien preparó las primeras orientaciones y Edmund Husserl (1859-1938) quien se convirtió en su fundador y propulsor. La fenomenología se difundió principalmente en Alemania, Francia y los países del Benelux, es decir, Bélgica, Holanda y Luxemburgo. Hacia el 1960, la fenomenología era la corriente filosófica más importante en esos estados europeos. Desde aquella fecha su importancia ha crecido constantemente; muchos conocimientos logrados dentro de esa concepción, representan un impulso permanente para la filosofía: por ejemplo, el problema hermenéutico o los grandes análisis de los existencialistas con una orientación fenomenológica. Entre los principales representantes, puede enumerarse a E. Husserl, A. Pfänder, M. Scheler, M. Geiger, N Hartmann, D. von Hildebrand, O. Becker, M. Heidegger, E. Stein, R. Ingarden, H.G. Gadamer, J.P. Sartre, E. Levinas, E. Fink, M. Merleau-Ponty, R. Ricoeur, H. Reiner, L. Landgrebe, entre otros. 10.1.1. EL MÉTODO FENOMENOLÓGICO Las "Investigaciones filosóficas" de E. Husserl de 1900-01 se cuentan entre los libros básicos e innovadores; con ella Husserl se convirtió en el fundador del método fenomenológico, uno de los más importantes. El término "fenomenología" procede del griego j a i n o m e n a que significa lo que se muestra o aparece. El programa del fenomenólogo es: ¡Hay que llegar a las cosas mismas! y analizar lo que aparece. Superando estériles discusiones sobre la teoría del conocimiento, de finales del siglo XIX, la filosofía ha de volverse a lo que aparece, a lo que se da sin ninguna duda y que es el fenómeno. La fenomenología es la ciencia de los fenómenos. En primer término, fenómeno es todo aquello que aparece en la experiencia. Puede tratarse de la experiencia externa, (casas, plantas, vehículos), y de la experiencia interna (deseos, temores, percepciones, deducciones) al percibir lo que ocurre "en nosotros". En ambos casos se "me da algo fenomenológico". Recordando el triángulo platónico, se podría tener una impresión de que Husserl tiene aquí ante los ojos únicamente la sensibilidad y que pretende entender la fenomenología como una ciencia empírica. Sin embargo no es un empirista (que considere sólo el conocimiento sensible). Más bien reprocha a los empiristas porque no toma con seriedad los fenómenos. Pues en el análisis del fenómeno se puede ver que bajo lo sensible subyace algo no sensible. La diferencia entre lo sensible y no sensible se nota en el ejemplo: veo dos vacas paciendo en un prado, y entonces llega una tercera vaca. ¿En qué sentido veo ahora que dos más una son tres? A todas luces es para mí un dato no sensible ni visible que "2 + 1 = 3" (un contenido matemático evidente). La pura ecuación "2 + 1 = 3" no depende en modo alguno del hecho de que las vacas estén paciendo. De hecho unas vacas paciendo son algo empírico, algo real e individual que puede cambiar la discreción, mientras que no es eso de ninguna manera "2 + 1 = 3". Eso no se percibe, sino que se intuye. Unos actos perceptivos en los que se me dan unas vacas paciendo hacen tal vez que yo vea y comprenda que 2 + 1 son 3. Este "2 + 1 = 3" se deja sí de ver en la percepción, pero no como algo perceptible. Husserl descubre el fenómeno de lo no sensible (de modo similar a Platón) ante todo en lo puramente formal de la lógica y de las matemáticas.  Se advierte la ambivalencia de los fenómenos, en la filosofía fenomenológica:
      • Por una parte está el estrato de lo empírico-real, visible en los actos perceptivos de nuestra sensibilidad. Ese estrato es básico (constituye la base de los fenómenos y "sostiene" el estrato segundo).
      • Por otra parte está el estrato de las esencias y contenidos esenciales. Se designa también como el estrato de los contenidos ideales o como el estrato de lo eidético (del griego e i d o s: idea, esencia, modelo). Es accesible a los actos espirituales, a las noesis (del griego noesus: conocimiento no sensible) y se capta en la "visión esencial".
      Esas esencias o contenidos esenciales no sólo se demuestran en el campo de lo lógico y lo matemático. Pero en todas las experiencias también se deja de ver unas esencias materiales (de contenido). Ejemplo: tengo un lápiz rojo, que sin duda es un objeto real; el color rojo del mismo me viene dado mediante un acto perceptivo sensible. Sin embargo la visión esencial no capta el rojo que hay ahí, sino la idea "rojo", la pura esencia común a todo lo rojo. Esa visión esencial es tan independiente de este rojo y de su determinado tono o matiz, como lo era la ecuación "2 + 1 = 3" de las vacas que pastaban. Naturalmente que hay esencias de distinto grado. De la idea "rojo" puedo pasar a la de "color" y a la idea de "propiedad". El planteamiento fenomenológico consiste: en la fenomenología se trata de analizar los fenómenos de tal modo que las esencias ideales y los contenidos esenciales se convierten en objetos dados. El objetivo de la fenomenología es un sistema puro (formal y material) de contenidos esenciales, que abarca a todas las disciplinas filosóficas. De ahí que a la filosofía fenomenológica se la denomina filosofía esencial. Las ciencias filosóficas son ciencias eidéticas (ciencias esenciales) en oposición a las ciencias empíricas (ciencias de los hechos). Husserl y sus seguidores pensaban que con el método fenomenológico se podía exponer y estudiar el reino de las esencias puras, ideales, supratemporales y ahistóricas. El método fenomenológico se fue superando y precisando cada vez mas; hizo posible una configuración nueva y definitiva de la filosofía. Lo que les interesaba era analizar lo eidético-ideal en una dirección, que en cierto modo era una filosofía del espíritu. Personalmente Husserl realizó el cambio hacia una fenomenología transcendental, mientras que otros fenomenólogos seguían una tendencia más bien ontológica. La fenomenología influyó en el terreno de la filosofía práctica con estas ideas fundamentales: Así como existe un conocimiento (un "ver") fenomenológico de las esencias y contenidos esenciales, así también existe un sentir fenomenológico de los valores y de las relaciones de valor. Por ello, esencia y valores constituyen dos campos del ser puro e ideal. A la filosofía esencial (teórica) se le contrapone la filosofía axiológica, que se aplica en la ética y en la estética. Los eticistas fenomenológicos más importantes fueron Max Scheler y Nicolas Hartmann. El representante principal de la estética fenomenológica fue el polaco Roman W. Ingarden (1893- ). Pese a sus pocos seguidores, los grandes fenomenólogos han enriquecido generosamente la filosofía actual: sus múltiples y cuidadosos análisis brindan un material abundantísimo a casi todas las disciplinas filosóficas. La exactitud con que han sabido aplicar su método contribuyó a agudizar la visión del dato fenoménico. 10.1.2. EL EXISTENCIALISMO Algunos consideran a Soeren Kierkegaard (1813-1855) como primer representante de la filosofía existencialista, cuya influencia fue decisiva en el existencialismo de: Karl Jaspers, Gabriel Marcel, Martín Heidegger, J.P. Sartre, Peter Wust, A. Camus; y en un sentido más amplio los dos dialogistas austríacos Martín Buber y F. Ebner. El existencialismo es una variante singular de la filosofía del yo. Su idea central podemos explicarlo mediante una distinción debida a Kierkegaard: es la distinción entre reflexión objetiva y subjetiva. ¿Qué significa esa distinción? El hombre puede reflexionar sobre la experiencia cotidiana, de la que parte la filosofía. Para ello tiene, según los existencialistas, dos posibilidades básicas:
        a) El hombre puede prescindir de sí mismo, de su subjetividad e interioridad personal-individual y enfocar su interés en lo que le viene objetivamente. Típico de esa posibilidad fundamental es el interés científico-técnico. Los existencialistas piensan que también la filosofía se ha realizado las más de las veces en el signo de esa reflexión objetiva.
      Aunque al reflexionar vuelvo sobre mí mismo, la reflexión puede ser objetiva. Por ejemplo, cuando me pienso como un ser vivo, como un ser racional, como un ciudadano. Siempre se trata de algo que también lo son los demás. Ahí es indiferente que el yo sea este yo. Yo prescindo de ello. Pero a los existencialistas les interesa precisamente ese yo "siempre mío", mientras que por el contrario la reflexión objetiva pierde valor. Gabriel Marcel ve en ella la tendencia radical del tener, que todo lo ordena y dispone de un modo racional y técnico. Según Juan Pablo Sartre conduce a un nauseabundo "ser en sí" (l'en soi). M. Buber habla de la impropiedad del "ello mundo". También según M. Heidegger el "ser hombre" en la reflexión objetiva es impropio y decadente.
        b) El hombre puede también entenderse a sí mismo como posibilidad. Y en esa reflexión subjetiva le interesa la mismidad siempre propia, el ser personal, individual y subjetivo, el yo, que se llama la existencia. Es la libertad radical de entenderse y proyectarse a sí mismo como posibilidad.
      La existencia es el tema central. Es la subjetividad siempre mía, la libertad en la que me creo a mí mismo. Se hace consciente en las vivencias existenciales, en la aprehensión de mi ser como "ser para la muerte" (Heidegger), en el conocimiento de la posibilidad del suicidio (Marcel), en la experiencia de la fragilidad del ser en las situaciones límite de la vida (Jaspers). Pero siempre es una existencia "en el mundo". Se realiza como un inquietante y preocupante "estar en el mundo" (Heidegger). Se hace en la lucha amorosa de la comunicación (Jaspers). Para Kierkegaard la existencia es "una relación que se refiere a sí misma", porque el hombre es el ser "al que en su ser le interesa ese su ser" (Heidegger). La diferencia entre reflexión objetiva y subjetiva, entre objetividad y existencia, es capital para el existencialismo. Se trata de un filosofar cuyo radical esfuerzo es el de existir propiamente. Los existencialistas ponen ante los ojos del hombre su propio yo y mismidad como libertad y posibilidad. En esa incitación al más "auténtico poder ser" se advierte asimismo el planteamiento radical práctico-ético. Al hombre se le despierta del olvido de sí mismo en el cotidiano "estar en el mundo" y se le enfrenta con su responsabilidad como existencia libre. El hombre se choca con la preocupación, el miedo y hasta la desesperación frente al absurdo de la existencia, del fracaso y de la muerte inevitables. Los existencialistas desgarran la niebla de lo cotidiano, del consumismo y de la falta de ideas corriente que se cierne sobre la existencia y plantean sin piedad la problemática del sentido del ser humano. En su finitud, postración y facticidad el hombre se experimenta como libertad y posibilidad. Para Marcel, un existir auténtico significa la participación en el ser divino por amor, esperanza y lealtad. Jaspers ve en las situaciones-límite y sobre todo en la muerte como el fracaso supremo unas claves de Dios, que se nos proponen para que las interpretemos. Para Sartre y Camus Dios está excluido como supremo sentido-fundamento. De lo cual se sigue para ellos un absurdo supremo de la existencia, que el hombre ha de afrontar y sostener, Sartre: el hombre es una pasión inútil (l'homme est une passion inutile). Los existencialistas reprochan a los fenomenólogos el que la fenomenología clásica esté en el signo de la reflexión objetiva y se haya olvidado por lo mismo de la existencia. Pero algunos existencialistas que siguen siendo fenomenólogos. 10.1.3. HERMENÉUTICA El término hermenéutica, deriva del Hermes, (el mensajero divino que traía a los hombres los mensajes de los dioses); originariamente es el arte de anunciar, traducir e interpretar (ermeneus: heraldo, traductor). Hoy, la hermenéutica expone, explica y entiende unos textos, doctrinas, sucesos, contenidos, etc. La hermenéutica recibió impulsos decisivos de la teología y de la problemática que planteaba la exposición de la Sagrada Escritura. Precursores de la moderna hermenéutica fueron F.E.D. Schleiermacher (1768-1834) y W. Dilthey (1833-1911). La moderna hermenéutica deriva de la doctrina de los existenciales elaborada por los existencialistas, y especialmente por Heidegger. Así, podemos compendiar el problema de la hermenéutica: cuando entendemos el lenguaje, la historicidad y el ser-con como existenciales, el problema de la comprensión se plantea de forma muy concreta. Ejemplo: Moisés Heresi dirige la novena sinfonía de Beethoven; es el intérprete de una obra artística. ¿Qué significa eso? ¿Que el señor Heresi reproduce simplemente lo que Beethoven produjo? ¿Se trata únicamente de repetir lo que Beethoven quiso expresar? ¿O no es más bien el sentido de semejante interpretación, que el mismo intérprete sea creativo aportando a la interpretación sus propios supuestos? Difícilmente podrá poner nadie en duda de que se trata de lo segundo. H.G. Gadamer se expresa así: "La hermenéutica filosófica llegará a la conclusión de que la comprensión sólo es posible cuando el comprensor pone en juego sus propios supuestos. La aportación productiva contribuye de manera inevitable al sentido de la comprensión". La comprensión siempre tiene como supuesto la preinteligencia. Con esa preinteligencia accedemos a lo que intentamos comprender, introduciendo esa preinteligencia en la comprensión misma. Tal preinteligencia presenta múltiples condicionamientos. Se trata de la historicidad de nuestro "estar en el mundo", reflejado en nuestro lenguaje. Para ello se debe distinguir:
      • La manera común (ser-con) de la propia preinteligencia en toda sociedad y que deriva de la común situación histórica de la misma. De ese modo "la distancia necesaria e insoslayable de los tiempos, culturas, clases y razas constituye un elemento suprasubjetivo, que presta tensión y vida a la comprensión", afirma Gadamer.
      • Se trata de la historicidad individual de cada uno, que deriva del origen e historia vital del individuo.
      En esa medida, toda comprensión, exposición e interpretación es histórica y se encuentra en el signo de ese acondicionamiento. Toda comprensión está marcada por la preinteligencia del comprensor. Y si pretendo reflexionar y explicar así esa preinteligencia, no haré más que recurrir a otra preinteligencia, que preyace sin explicar. En definitiva, jamás sabremos lo que Beethoven quiso expresar con su novena sinfonía. E. Coreth caracteriza así el círculo hermenéutico: "Tal círculo significa que jamás se da un punto de partida absoluto y libre de condicionamientos... Es siempre el hombre concreto, determinado en cada caso, el hombre que se experimenta y entiende en su mundo, el que pregunta por el ser del hombre. La precomprensión concreta no puede eliminarse en modo alguno. No podemos saltar por encima de nosotros mismos. Desde nuestra existencia concreta no podemos reflejarnos hacia un puro "yo pienso". Siempre cargamos con nosotros mismos: con nuestra situación histórica... nuestro horizonte comprensivo" (Hermenéutica, 1974) Gadamer acentúa la importancia del lenguaje: "Todo conocimiento mundano del hombre se transmite lingüísticamente. Una primera orientación mundana se realiza en el aprendizaje de la lengua. Pero no es eso sólo. La capacidad lingüística de nuestro "estar en el mundo" articula en definitiva todo el campo de la experiencia" (Hermenéutica). Una determinada lengua es expresión de una preinteligencia común, que se actualiza en la comunicación. El mundo siempre es un mundo experimentado en la comunicación y abierto lingüísticamente. Tampoco las ciencias de la naturaleza están exentas de este problema. La historia de las teorías y métodos de las ciencias naturales muestra su estrecha conexión con las formas de preinteligencia condicionadas por el tiempo y las culturas. Las que menos se ven afectadas por la problemática hermenéutica son las ciencias formales. La hermenéutica juega un papel eminente en la comprensión moderna de los métodos de las ciencias del espíritu. El campo experimental, que es el tema de las ciencias del espíritu, abarca las "obras del espíritu humano" (historia, arte, religión, lenguas). En el método de esas ciencias se trata, pues, especialmente de comprender (exposición, explicación, interpretación). 10.2. FILOSOFÍA ANALÍTICA Sus raíces están en el positivismo del siglo XIX. Los centros de su nuevo planteamiento en el siglo XX han sido Viena y Cambridge. Mientras que en el continente europeo se vio fuertemente coartada por los efectos del nacionalsocialismo y del comunismo, en los países anglosajones y escandinavos se convirtió en la corriente filosófica más dominante. Hacia el 1960 hizo sentir fuertemente su importancia en el continente europeo. 10.2.1. EL POSITIVISMO El positivismo clásico del siglo XIX de A. Comte (1798-1857), Ernst Laas (1837-1885) y E. Mach (1838-1916) se caracteriza por:
      • El empirismo. Todo conocimiento se reduce por completo a sensaciones sensibles. E. Laas afirma "no conoce más fundamentos que los hechos positivos, es decir, la percepción exterior e interna". Toda la realidad física y síquica está constituida exclusivamente por complejos de sensaciones sensibles. Hasta se pretendió explicar empíricamente la lógica formal.
      • El materialismo. Rechazar todo cuanto no sea sensible-material. En consecuencia se exponen y resuelven de forma empírica y materialista los temas de la razón, el espíritu, Dios, etc.
      • Cienticismo. Con pasión ilustrada se proclama una incondicional credibilidad científica. Ciencia es única y exclusivamente la ciencia empírica particular, y sobre todo la ciencia exacta de la naturaleza. La filosofía es simplemente una sierva de las ciencias y su tarea es formular unas síntesis con los resultados de las ciencias particulares.
      Se hicieron famosos los tres estadios de A. Comte: el teológico, el metafísico y el positivista, que explican la evolución de la humanidad. El positivista se cree resultado del progreso humano; sólo con él la humanidad supera la superstición religiosa y la metafísica. Desde ese p a J o s se comprende el afecto antimetafísico y antirreligioso de muchos positivistas. 10.2.2. WITTGENSTEIN I El austríaco Luis Wittgenstein (1881-1951) es conspicuo representante de la filosofía actual; estuvo condicionada por el desarrollo de la lógica formal desde 1850, que alcanzó su punto más alto en la monumental Principia Mathematica (1910-1913) de Alfred N. Whitehead (1861-1947) y Bertrand Russell (1872-1970). Su obra titulada Tractatus logico-philosophicus (1921) es un libro con axiomas numerados. Wittgenstein parte del atomismo lógico de su amigo B. Russell, para quien el mundo es "el conjunto de hechos, no de cosas" (Tractatus). Él afirma: "el caso, el hecho, es la permanencia de un estado de cosas... El estado de cosas es una conexión de objetos (cosas)... Es esencial a la cosa el poder ser parte integrante de un estado de cosas". La lógica trata de la posibilidad de unos estados de cosas, mostrando cuáles son posibles y cuáles no lo son. Indica esa posibilidad de un modo puramente formal. Todo conocimiento es reproducción. El conocimiento es posible porque lo lógico abarca dos realidades: una forma de realidad (posibilidad formal de estados de cosas); y una forma de reproducción (del pensamiento). Él afirma: "lo que cualquier imagen, de cualquier forma que sea, ha de tener en común con la realidad para poder ser reproducida - de un modo correcto o falso - es la forma lógica, que es la forma de la realidad. La imagen lógica de los hechos es la idea. El conjunto de las ideas verdaderas constituye una imagen del mundo. En la proposición se expresa la idea perceptible sensiblemente. La proposición es una imagen de la realidad". Por ser la lógica forma y reproducción de la realidad, puede decirse que: "La posibilidad de la proposición descansa en el principio de la representación de los objetos mediante signos. Mi idea fundamental es que las "constantes lógicas" no representan, porque "la lógica de los hechos no se deja representar". Así pues, todas las proposiciones lógicas constan de dos elementos: primero, la forma lógica, que es a la vez forma de la realidad; y, segundo, unos signos, que representan los objetos reproducidos en las ideas. También podemos formularlo así: Todas las proposiciones con sentido contienen exclusivamente:
        a. conceptos empíricos (experiencias que constituyen las cosas) y
        b. funciones lógicas, que enlazan los conceptos empíricos.
      Con ello se deja la suerte en favor del empirismo. Y la consecuencia del cienticismo se hace asimismo inevitable, afirma: "el conjunto de las proposiciones verdaderas constituye toda la ciencia natural (o el conjunto de las ciencias de la naturaleza)". Wittgenstein define el papel de la filosofía como servidora de las ciencias naturales; no es una doctrina ni una ciencia; su tarea es el análisis lógico del lenguaje científico-natural; "el objetivo de la filosofía es el esclarecimiento lógico de las ideas. La filosofía no es una doctrina, sino una actividad. Una obra filosófica consta esencialmente de aclaraciones. El resultado de la filosofía no son unos 'axiomas filosóficos', sino la clarificación de principios. La filosofía debe clarificar y delimitar netamente las ideas que, de otro modo, se harían de algún modo grises y borrascosas. El verdadero método de la filosofía sería realmente el de no decir más que lo que puede decirse, es decir, axiomas de la ciencia natural - es decir algo que nada tiene que ver con la filosofía -, y después, cuando alguien quiera decir algo metafísico, probarle que en sus axiomas no ha dado ninguna significación a ciertos signos. Este método sería insatisfactorio para el otro - no tendría la sensación de que le enseñamos filosofía - pero sería el único realmente correcto" (Tractatus logico-philosophicus). Wittgenstein rechaza la concepción positivista de que la lógica sea una ciencia empírica y que consista simplemente en la generalización de unos hechos concretos observados. Afirma que la lógica es totalmente independiente de la experiencia; pero, sus axiomas son tautológicos, es decir, no dicen nada en absoluto. La posición de Wittgenstein puede entenderse como filosofía del espíritu, empíricamente reducida. En lugar de la idea aparece la lógica formal tautológica. El yo se reduce a la quintaesencia de las proposiciones reductoras, lógicamente estructuradas (ciencia natural), y el ser se reduce a la quintaesencia de unos estados de cosas reproducibles, lógicamente estructurados (realidad). Al reducir el triángulo platónico, Wittgenstein en su filosofía abrevió las tres orientaciones del planteamiento filosófico. Y el neopositivismo de hecho se reafirma en esa reducción.
      "El campo visual no tiene en efecto una tal forma" (fig. 1)
      Más bien podría entenderse en el sentido de la fig. 2 La quintaesencia de lo pensable la identifica con el conjunto de la ciencia natural. La frontera de lo pensable es la frontera del lenguaje, que reproduce los hechos (empíricos). "Las fronteras de mi lenguaje representan las fronteras de mi mundo". A Wittgenstein se plantea la cuestión filosófica del yo por las condiciones de la experiencia en el sujeto. Y ésta es la respuesta: "el sujeto no pertenece al mundo, sino que constituye una frontera del mundo... ¿En qué lugar del mundo se puede advertir un sujeto metafísico? Tú dices que aquí se comporta exactamente igual que con el ojo y el campo visual. Pero realmente tú no ves el ojo. Y nada en el campo visual permite concluir que es visto por un ojo". De modo totalmente parecido argumenta Wittgenstein respecto de la problemática axiológica que plantea la filosofía práctica: "El sentido del mundo debe estar fuera de él. En el mundo todo es como es y todo ocurre como ocurre; en él no existe ningún valor, y si lo hubiera no tendría valor alguno. Si existe un valor, que tenga valor, tiene que existir fuera de todo acontecer y de todo ser-así. Porque todo acontecer y todo ser-así es aleatorio. Lo que lo hace no aleatorio no puede estar en el mundo, pues de otro modo volvería a ser aleatorio. Ha de estar fuera del mundo". Sobre el problema de Dios y lo religioso afirma: "Cómo sea el mundo es algo totalmente indiferente para lo superior. Dios no se revela en el mundo". "Los hechos pertenecen todos exclusivamente a la tarea, no a la solución". "Lo místico no es cómo es el mundo, si no el hecho de que exista". "La visión del mundo sub specie aeterni (bajo el aspecto de lo eterno) es su contemplación como un todo - limitado -. El sentimiento del mundo como un todo delimitado es lo místico". "Para una respuesta que no puede expresarse no existe tampoco una pregunta expresable. No existe el enigma. Si puede formularse una pregunta, es que se puede contestar". "De todos modos existe lo inefable, que se muestra, y ello es lo místico". Wittgenstein se enfrenta a la problemática clásica de la filosofía, el triángulo platónico: la problemática del mundo (ser), del alma (yo) y de Dios (idea), así como la problemática de sentido de la libertad (praxis) están presentes. Se muestran. Pero son inefables. No permiten una pregunta ni una respuesta. Es la famosa conclusión del tratado: "Mis proposiciones aclaran por cuanto que quien me entiende a mí, al final los reconoce como absurdos, cuando gracias a ellos - apoyándose en ellos - los sobrepasa. (Por así decirlo, tiene que rechazar la escalera después de haberse subido en ella). Tiene que superar esas proposiciones, y entonces tendrá una visión correcta del mundo". "De lo que no se puede hablar, mejor es callarse". 10.2.3. EL NEOPOSITIVISMO DEL CÍRCULO DE VIENA La escuela neopositivista, que se formó bajo la influencia del tratado de Wittgenstein, se presentó en 1929 con el escrito Wissenschaftliche Weltauffassung - Der Wiener Kreis (Concepción científica del mundo - el Círculo de Viena). Los representantes más importantes del mismo fueron: M Schlick, O. Neurath, R. Carnap, V. Kraft, H. Hahn, H. Reinchenbach, K. Popper, H. Feigl, etc. Los neopositivistas son empiristas lógicos; cientifistas radicales. Consideran que las ciencias naturales y exactas son ciencias por antonomasia. Todas las otras deben transformarse en la única ciencia unitaria en el sentido que señala el método de las ciencias exactas de la naturaleza. Su propósito es construir el sistema de las ciencias en definitiva con elementos:
       
      • vivencias elementales empíricas (sensibles), y
      • conexiones lógico-formales (en la línea de Wittgenstein I).
      Sobre bases del cientifismo se llaman neopositivistas y filósofos científicos. Al ubicarse en la doctrina de los tres estadios de Comte piensan que la verdadera (científica) filosofía sólo ahora ha sido posible. Por eso condenan la mayor parte del quehacer filosófico, desde Platón a Hegel, como acientífico. Los méritos del positivismo están en el terreno de la investigación lógico-formal, por una parte, y por otra, en el de la metodología y la teoría de la ciencia. 10.2.3.1. EL CRITERIO DE SENTIDO Se trata del problema: bajo qué condicionamientos unas afirmaciones tienen pleno sentido científicamente. Para Wittgenstein, la significación de una frase está en el método de su verificación, es decir, está en el método con el que se puede mostrar cuándo es verdadera y cuándo falsa. Según Wittgenstein y el neopositivismo, sólo son admisibles unos métodos empíricos. Y Rudolf Carnap (1891-1970) recoge la idea y la precisa: una frase tiene sentido cuando:
      • no aparecen en ella palabras absurdas, o sea, palabras para las que no pueden darse unas características empíricas, y
      • cuando la frase está formada con corrección sintáctica.
      El primer criterio es empírico y el segundo lógico. Carnap aduce un ejemplo: alguien utiliza el predicado babig (una palabra que evidentemente carece de todo sentido) y divide las cosas en babig y no babig. Si se le pregunta en qué condiciones puede calificarse de babig una cosa, responde que no lo puede decir, pues que la condición de babig es una propiedad metafísica. Y, según Carnap, iguales a babig son también palabras como "Dios", lo "absoluto", la "nada", etc. que no tienen sentido. Para las frases, en que aparecen palabras de esa índole, no hay ningún método de verificación. Por otra parte, se puede considerar como perfectamente cargada de sentido la frasee "en esta nube se sienta Júpiter". En efecto, si el trueno se interpreta como el rugido de Júpiter, tendríamos una nota empírica para "Júpiter". En las afirmaciones absurdas entran las frases formadas de modo contrario a la sintaxis, por ejemplo "César es un número primo" o "la nada nadea" (Daas Nichts Nichtet, Heidegger). Carnap quiere decir que fuera de las ciencias existen otras actividades humanas, como por ejemplo la religión y el arte y que ellas no son ciencia ni pueden pretender serlo. Entonces el concepto de ciencia está determinado por el cientifismo. Para Carnap la metafísica es la expresión de un determinado sentimiento de la vida, que legítimamente se manifiesta en forma religiosa o artística. Pues los metafísicos mezclan religión y poesía con ciencia y preparan unos productos que científicamente carecen de sentido y no tienen ningún valor tanto en el plano religioso como artístico. Son como músicos sin talento musical. El neopositivismo, al criticar la metafísica:
       
      • empieza por establecer de manera acrílica un concepto de ciencia empírico y cientifista;
      • a partir de ese concepto de ciencia establece un criterio de sentido;
      • desenmascara como absurdo y sin sentido todo cuanto no responde a ese concepto de ciencia.
      Karl Popper (1902- ) criticó la concepción del criterio empírico de sentido y demostró que sobre la base de ese criterio de sentido habría que considerar absurdos no sólo los principios metafísicos sino también los principios de las ciencias de la naturaleza. Con ello se recurrió a la vieja idea de David Hume (1711-1776), cuyo contenido esencial era: las ciencias de la naturaleza formulan unas leyes naturales como axiomas universales; pero los axiomas universales y empíricos no son verificables. Y si el sentido de un principio es el método de su verificación (empírica), esos principios universales y empíricos resultan absurdos. Es célebre el ejemplo de "todos los cisnes son blancos", mientras no se descubrió en Australia cisnes negros. Popper distingue los principios científico-naturales de los metafísicos no mediante una posibilidad de verificación empírica, sino mediante la falsabilidad empírica. Los axiomas científico-naturalescientífico-natutales son de tal índole que, mediante la observación, podrían demostrarse como falsos. Sin embargo, los principios metafísicos no son empíricamente falsables, por lo que resultan absurdos. Pero la discusión sobre el criterio de sentido no se cerró, pues según la teoría de Popper, todas las hipótesis existenciales serían absurdas o metafísicas; por ejemplo, la hipótesis que de que existen todavía planetas no identificados. Carnap ensayó una nueva concepción del criterio de sentido sustituyendo la verificabilidad por la posibilidad de confirmación o revisibilidad. El criterio de sentido se hacía esencialmente más tolerable. Y podría formularse con W. Stegmüller así: Para que una afirmación "pueda calificarse empíricamente de sensata es necesario y suficiente que tal afirmación forme parte integrante de un lenguaje empírico, es decir, de un lenguaje construido con unas reglas precisas de sintaxis, cuyo conjunto de afirmaciones sea capaz de confirmación", (Hauptströmungen der Gegenwartsphilosophie, 1978). Pero esta concepción más tolerante hizo necesario un ablandamiento. Se notó que los denominados "conceptos disposicionales" (por ejemplo, "soluble en agua", "cargado de electricidad", "rompible") e incluso conceptos como "longitud", "temperatura", "masa", "electrón", "función-y de Erwin Schrödinger (1887-1961)", etc., ofrecen dificultades; ya que no pueden reducirse ni confirmarse sin más con unos predicados básicos observables. G. Patzig resume la problemática del criterio de sentido así: "... o bien el criterio empírico de sentido es de por sí una proposición absurda, porque no pertenece a ninguna de las dos clases de proposiciones con sentido, establecidas por el mismo (es decir, que no es una proposición lógica ni tampoco empírica - una consecuencia que Wittgenstein redujo valientemente al absurdo en su Tractatus, aplicándola a todos los principios filosóficos, incluyendo los suyos propios -; o bien es un simple proyecto de regulación del uso lingüístico; en cuyo caso nadie necesitaría regirse por él, si prefiere regirse por otro uso lingüístico, como podría ser el tradicional. Tras el fracaso de ambas concepciones quedan todavía otras dos: cabría entender el criterio empírico de sentido cual afirmación del empleo efectivo de las expresiones "proposición con sentido", "afirmación científica", etc. En tal caso sería ciertamente una proposición empírica falsa. Finalmente, en el principio de Carnap podría verse el intento de trazar una línea divisoria clara, que discurre entre unas proposiciones lógico-matemáticas o empírico-científicas, de un lado, y las proposiciones de la metafísica, del otro. Esta última exposición es la que, a mi entender, más se acerca a las intenciones de Carnap; aunque tampoco en esta interpretación puede que su intento no se considere logrado: primero, porque la frontera por él trazada no discurre por donde con buenas razones cabría suponer; y segundo, porque no basta con haber trazado la frontera para calificar de absurdos unos principios metafísicos" (en Scheinprobleme in der Philosophie de Carnap, 1976). 10.2.3.2. CÍRCULO DE VIENA: FILOSOFÍA ANALÍTICA El criterio de sentido aclara el desarrollo del neopositivismo y que lo básico de la filosofía es "la historia de una revisión permanente de las posiciones básicas desarrolladas en cada momento, revisión que se impone con una necesidad inmanente" (E. Heintel). Pues la problemática, desde el triángulo platónico, no pueda eliminarse de manera simple como suponían los neopositivistas del Círculo de Viena. ¿Qué es realmente lo que en origen nos viene dado de manera empírica? ¿Es la cosa física o la vivencia síquica? En la obra Der logische Aufbau der Welt (La construcción lógica del mundo, 1928) Carnap elegía una denominada base propiamente síquica. Es decir, que la fundamentación originaria de los conceptos empíricos se da en unas vivencias síquicas elementales. Ejemplo: observo a una vaca parda paciendo. Se trata de un contenido empírico. La discusión de los neopositivistas versaría sobre qué es propiamente la base empírica: ¿el contenido físico que puede expresarse con la frase "una vaca parda está paciendo", o el contenido síquico, o, lo que es lo mismo, mi vivencia observadora de que la vaca parda come hierba? Carnap optó por la segunda solución. Y con ello defendía un solipsismo metodológico; es decir, se limitó exclusivamente a la propia psique del científico. Y las consecuencias de ese solipsismo metodológico se revelaron fatales: la física venía a convertirse en una disciplina de la sicología, la intersubjetividad (o comprobabilidad de los principios de observación por otros sujetos) quedaba eliminada y nadie podría ya decir qué tienen que ver las ciencias naturales con la naturaleza. Por ello Popper rechazó la base síquica propia y abogó por un lenguaje del mundo de las cosas y de los cuerpos. Pero entonces se corría el riesgo de convertir a la sicología en una disciplina de la física, pues lo síquico podía entenderse simplemente como una conducta externa y perceptible de modo intersubjetivo. ¿Cómo expresar, por ejemplo, un dolor de muelas en el lenguaje del mundo de los cuerpos? El problema de la filosofía del yo (transcendental) y de la filosofía de ser (ontología) no pueden eliminarse. Con la exclusión de esos problemas síguese esta consecuencia: tropezamos con una base del dato empírico, sin que podamos decir si está dado ni si entra en el dato. Tendríamos unas manifestaciones sin sujeto al que se manifiestan y sin un ser que se manifiesta a través de las mismas. La filosofía analítica ha dejado de lado buena parte las posiciones radicales del neopositivismo. Las relaciones de la filosofía analítica con la metafísica se han hecho mucho más tolerantes en múltiples aspectos. W. Stegmüller escribe: "Hay que esperar, por consiguiente, que la visión del aludido polifacetismo de todo el denominado problema de la metafísica conducirá a que ceda una mutua polémica que carece de bases; hará que, por una parte, el empirista no defienda, más allá de cuanto puede demostrar, unas tesis que sólo puede apoyar en unos argumentos metafísicos que él rechaza, y, por otra, que el metafísico, desde su miedo infundado a las contribuciones positivas que los pensadores empíricos han hecho a la lógica y a la teoría de la ciencia - y que desde luego nada tienen que ver con su posición antimetafísica -, no vea un "engendro positivista diabólico" que sólo puede servir para destruir su sistema" (obra citada). 10.2.4. EL RACIONALISMO CRÍTICO El racionalismo crítico dirige su crítica ideológica contra la pretensión totalitaria (el deseo de explicar el universo) de las cosmovisiones, y está empeñado en desenmascarar como ideologías al marxismo y otras muchas doctrinas filosóficas de la tradición y con frecuencia también a las religiones. Los representantes principales de esta corriente son K. Popper, H. Albert y E. Topitsach, entre otros. Aquí no se trata tanto de la doctrina cuanto de un planteamiento metodológico, de una actitud espiritual. Por ello es fácil compendiar las ideas fundamentales del racionalismo crítico: unas teorías científicas no son demostrables por principio. No aprendemos a partir de unos conocimientos e intuiciones, sino desde los errores. Se da el proceso científico por el hecho de que intentamos falsar las teorías científicas existentes. No existe una última fundamentación del saber. Y no nos queda otro camino que mejorar paso a paso lo existente demostrando y distinguir lo que hay en ello de falso. De este modo, el racionalismo crítico deja de lado el punto de vista neutral de la filosofía, defendido por muchos filósofos, por lo que mira la realidad política y social; "no puede resignarse a frenar ante las fronteras de cualquier tipo que sean, ni ante las fronteras de las disciplinas científicas ni ante ningún campo social que, gracias a la costumbre y la tradición o a un blindaje consciente, parece estar inmunizado contra una crítica racional" (H. Albert). Así pues, la racionalidad crítica se halla comprometida. El punto central de ese compromiso es la crítica de las ideologías. Cualquier pretensión de sentido, que se hace valer en el Estado, en la Sociedad, la Iglesia y la ciencia, cualquier doctrina y cualquier opinión han de someterse al juicio de la racionalidad crítica. Con esto la crítica tiene dos direcciones de ataque.
      • Apunta contra todas las doctrinas y pretensiones de sentido no falsables, intentando desenmascararlas como absurdas o irracionales.
      • Se dirige asimismo contra las doctrinas falsables en sí, que sobre la base de ciertas estrategias e intereses se han acorazado o inmunizado contra la crítica.
      En ese sentido corresponde al racionalismo crítico un cierto rasgo agresivo e ilustrado. Pese a lo cual no se puede desconocer su importancia positiva: la filosofía es una ciencia racional y crítica. No puede darse ninguna pretensión de sentido, ninguna doctrina, ninguna teoría, que pueda enarbolar legítimamente la pretensión de inmunidad a la crítica. La misma honradez intelectual obliga a examinar críticamente las pretensiones de sentido antes de adoptarlas. Nada puede ser tan santo, tan honesto, que no pueda ser puesto en tela de juicio y examinado de un modo racional y crítico. Frente a experiencia de ideologías inmunizadas-estatales (nacionalsocialismo, marxismo-leninismo), el racionalismo crítico subraya con razón que todo dogmatismo, toda estrategia de inmunización ha de ser sometido implacablemente a la crítica. Pero entonces se sigue este problema: el concepto crítico de los racionalistas críticos depende en definitiva del principio de falsación formulado por Popper (ver El criterio de sentido). Ese principio se halla en un contexto empírico y cientifista, afirmando entre otras cosas que es irracional o absurdo todo cuando no se puede falsar empíricamente (por alguna ciencia particular). Cuando los racionalistas críticos lo afirman, esa su afirmación se convierte a su vez en un dogma, necesitado de crítica. Ya Aristóteles sabía que el método de la demostración de una cosa depende de lo que se trate. Las teorías filosóficas, como la metafísica de Aristóteles o la filosofía transcendental de Kant, por ser teorías no empíricas de lo empírico, es evidente que no pueden comprobarse o falsarse empíricamente. Más, como pretenden transcender la experiencia por la vía de una racionalidad y coherencia absoluta, les corresponde una posibilidad de crítica de distinta índole, que no es empírica (experimental, pronostica), mas no por ello menos racional. Así pues, si el racionalismo crítico no quiere ser a su vez un dogmatismo inmune a la crítica, debe diferenciar filosóficamente su concepto de la misma, pues de otra forma se vería obligado a declarar irracionales y absurdas de modo crítico-dogmático unas teorías filosóficas y teológicas de máxima racionalidad por el hecho de no poder entenderlas desde el punto de vista de sus supuestos. 10.2.5. WITTGENSTEIN II Si el Tractatus de Wittgenstein ejerció decisiva influencia sobre el empirismo lógico y el neopositivismo, sus "Philkosophischen Untersuchungen" (Investigaciones filosóficas, 1952) póstumas fueron de gran importancia para la moderna lingüística y la filosófica del lenguaje. Describe determinadas leguas ya dadas y muestra cuáles son las normas de su uso correcto. Así pues, el pensamiento del último Wittgenstein constituye una vuelta al lenguaje, que será característica del quehacer filosófico desde 1960. Wittgestein I y el Círculo de Viena desarrollaron un lenguaje ideal, artificial y formalista, mediante la lógica formal. Esa lógica debía eliminar las incongruencias, anfibologías y matices del lenguaje cotidiano, resultando así perfectamente claro e inequívoco. Wittgenstein II descubre que es imposible separar el significado de las expresiones del uso que de las tales se hace en el lenguaje vivo. "Todo signo, afirma, si aislado, parece muerto. ¿Qué es lo que le confiere la vida? El uso es lo que le hace vivir" (Inves. Filosó.) Lo que una expresión significa depende de cómo se emplea en un lenguaje determinado. Y cómo se emplea una expresión en una determinada lengua, lo enseña la gramática de esa misma lengua, que comprende las reglas del juego que la rigen. Por ello afirma: "La esencia está expresada en la gramática... Es la gramática la que dice el tipo de objeto que es una cosa... La gramática no dice cómo haya de constituirse el lenguaje, para que llene su cometido, para que actúe sobre la gente de éste o del otro modo. Describe simplemente, sin que explique en modo alguno el empleo de los signos... La explicación del significado explica el empleo de la palabra. El empleo de la palabra en el lenguaje es su significado. La gramática describe el uso de las palabras en la lengua. Se comporta, pues, con el lenguaje de modo parecido a como lo hacen la descripción de un juego, las reglas del juego, con el juego en cuestión" (Inv. Filos.). Su comparación entre lenguaje y juego es de capital importancia. Retoma lo sustentado por Stegmüller: "Un 'juego lingüístico' consiste en el caso normal de una secuencia de manifestaciones lingüísticas, en la que entran además una determinada situación externa y las más de las veces también otras acciones". Por ejemplo, juegos lingüísticos son: mandar y actuar según el mandato, describir un objeto por su apariencia o por sus dimensiones, inventar una historia, hacer un chiste, etc. Quien entra y colabora en un juego lingüístico, entra en una forma de vida. El lenguaje es una forma de vida. El lenguaje es algo último, más allá de lo cual no se puede ir. "Todo se dirime en el lenguaje", que constituye "el vehículo del pensamiento". Para Wittgenstein entre el análisis lingüístico y la filosofía existen unas relaciones similares a las que median en el Tractatus entre la ciencia natural y la filosofía. Por ello afirma: "La tarea de la filosofía no es crear un lenguaje ideal, sino explicar el uso lingüístico del lenguaje existente" (Filosofía y Gramática). "La filosofía no debe manipular en modo alguno el empleo efectivo del lenguaje, lo único que puede hacer en definitiva es describirlo. Porque tampoco puede razonarlo, sino que todo lo deja como es" (Invest. Filos.). Considera a la filosofía como una lingüística o una ciencia particular que tiene importante tarea terapéutica: curar a los filósofos de todo tipo de "problemas filosóficos", porque dan a las expresiones un significado distinto del que tienen en el lenguaje. Pues los problemas filosóficos clásicos son seudoproblemas; son desviaciones debidas al uso del lenguaje. Los filósofos son gente que, cuando oyen decir "está lloviendo", preguntan "¿Quién llueve?"; gentes que cuando leen que la mantequilla sube de precio, quieren fijar la mantequilla. La terapéutica lingüística podría mostrar a tales filósofos cómo ciertas expresiones (por ejemplo, "ser", "yo", "real", "nada", etc.) han de emplearse rectamente de conformidad con las reglas de la gramática. En "Investigaciones Filosóficas" pregunta: "¿Cuál es tu meta en la filosofía? Mostrar a la mosca la salida del cristal". Y continúa: "Los problemas derivados de la falsa interpretación de nuestras formas lingüísticas tienen carácter de hondura. Representan unas inquietudes hondas; hunden sus raíces en nosotros como las formas de nuestro lenguaje, y su significado es tan grande como la importancia de nuestra lengua. Nos preguntamos por qué percibimos como hondo un chiste gramatical.... Nosotros devolvemos las palabras de su empleo metafísico a su empleo cotidiano ... Los resultados de la filosofía son el descubrimiento de cualquier simple locura o ronchón que la inteligencia se busca al chocar con la frontera del lenguaje. Son esos ronchones los que nos permiten conocer el valor de dicho descubrimiento". Surge así la misma situación que se nos presentaba al final de Tractatus: "De lo que no se puede hablar, mejor es callarse". 10.3. NEOMARXISMO Y LOS FILÓSOFOS NUEVOS Las concepciones neomarxistas son una conexión de ideas de Marx (sacadas de sus escritos de juventud) con modernas teorías filosóficas (anárquicas y existencialistas) y sicológicas (sobre todo psicoanalíticas). Durante algún tiempo el pensamiento neomarxista alcanzó una gran resonancia entre la juventud académica. Pese a la variedad multifacética, existen algunas tendencias básicas comunes:
       
      • Giro antropológico. Alentados por el existencialismo y horrorizados por los resultados del comunismo estatal de la Europa del Este, muchos neomarxistas volvieron a los escritos primeros de Marx, logrando una imagen del hombre mucho más rica que la del marxismo-leninismo ortodoxos. El hombre ocupa el centro de interés, como persona creadora y libre, autónoma y con su propia responsabilidad. El hombre, objeto de opresión y despojo por parte del capitalismo tardío, manipulado en el sistema tecnológico, debe desarrollar individual, existencial y libremente en todo dominio.
      • Crítica. El giro antropológico critica lo existente y sostiene que la realidad es irracional e inhumana. No se trata de una crítica a los abusos individuales y de la necesidad de remediarlos; más bien se trata de la crítica a toda la organización social del capitalismo tardío. La meta es suprimir toda esa injusticia social. La crítica también se orienta contra el concepto de una ciencia neutral (filosofía analítica), ajena a los valores y que se limita a estudiar la realidad dada. Los neomarxistas reclaman (en el campo de las ciencias del espíritu, de la sociedad y economía) la ciencia crítica y comprometida, que en su exposición de la realidad comporta la crítica.
      • Democratización. Los neomarxistas están persuadidos de que todas las desigualdades entre los hombres son injusticias que han surgido con la sociedad clasista. Tal vale para la desigualdad entre varón y mujer, profesores y alumnos, empresarios y obreros, así como en general para la desigualdad entre dominadores y dominados. En el fondo, la justicia social consiste simple y llanamente en el restablecimiento de la igualdad en todos los campos sociales. Los neomarxistas rechazan el Estado burocrático, ostentativo y centralizado, reclamando la máxima descentralización en todos los campos. Persiguen unas unidades pequeñas con el máximo posible de autonomía, que deben autoadministrarse democráticamente. Con la ampliación de la democracia del Estado debe crearse un sistema en el que todas las medidas y procedimientos se legitimen democráticamente. Así cesarán la explotación, la alienación y el dominio; pues los problemas de todos los campos han de resolverse mediante la democratización de los mismos.
      • Crítica de la tecnología. Marx creía que el mal radical, origen y causa de la alienación del hombre por el hombre, era la propiedad privada de los medios de producción. El nuevo hombre bueno llegaría espontáneamente tan pronto como se eliminase ese mal radical. Los neomarxistas rechazan la propiedad privada de los medios de producción dando un sentido más amplio a ese mal radical. Critican las tecnologías gigantescas, mediante las cuales la economía y el Estado dominan y manipulan al hombre. La alienación del hombre por obra del capitalismo tardío funciona tecnocráticamente.
      • Revolución. Muchos neomarxistas consideran necesaria una revolución. Se enfrenta así un gran problema: según Marx el supuesto para una revolución es una clase revolucionaria. Y en la sociedad capitalista esa clase no puede ser más que la clase trabajadora. Ahora bien, los neomarxistas han podido comprobar que en la clase trabajadora no alienta ningún sentimiento revolucionario. Objetivamente, piensan, existe un proletariado, pero subjetivamente ese proletariado no quiere saber nada de su situación proletaria. Así las cosas, una situación revolucionaria sin una clase revolucionaria es un absurdo para cualquier marxista. Muchos secuaces del neomarxismo se han resignado y han vuelto al punto de partida del "gran rechazo" (Marcuse). Otros, apoyados en una pequeña minoría intelectual y estudiantil, se consideran los abogados competentes y revolucionarios de los verdaderos intereses objetivos de las masas, que ni saben ni quieren saber nada de los mismos.
      • Los nuevos filósofos. constituyen un grupo de jóvenes intelectuales estrechamente ligados a la revolución de París, llamada "el mayo de 1968". En tal época todos eran estudiantes marxistas, comunistas o maoístas, que participaron activamente en la famosa revuelta. Son ellos, Bernard-Henri Lévy, Jean-Marie Benoist, André Glucksmann, Maurice Clavel, Jean-Paul Dolleé, Christian Jambnet, Philippe Némo, Guy Lardreau, Françoise Lévy, entre otros.
      Sus características: La nueva filosofía pretende ocupar el lugar del estructuralismo, que sucedió al existencialismo; se presenta como una vigorosa reacción innovadora respecto del marxismo, que invadió las esferas intelectuales; herederos y actores directos del "mayo 1968". Todos ellos militantes activos del marxismo maoísta francés, han pasado a ser antimarxistas en diferentes grados. "Nosotros éramos estalinistas porque éramos militantes políticos", escriben Lardreau y Jambet. La reacción antimarxista es más significativa en razón de su formación universitaria con maestros de tendencia marxista como Althusser, Foucaul, Lacan e incluso Sartre. Foucault es el primero en reconocer el valor positivo de la nueva corriente. Bernard-Henri Lévy nacido el 1948 se distingue por su obra "La barbarie del rostro humano" (1977) en donde afirma que la barbarie del rostro humano es justamente el socialismo, que trae su origen en "El Capital" de Marx, y que ha hecho posible los campos de concentración, creando un totalitarismo. "Su más grave, su más grotesca caricatura, la suma de sus imposturas y la enciclopedia de sus mentiras" es ese socialismo. Sostiene que los socialistas "creen en un Dios que llaman proletario; en su resurrección, que llaman sociedad sin clases; en su martirio sin fin, que definen dialéctica". "El marxismo es el opio del pueblo", de ahí que no puede ser "el sepulturero" del capitalismo, antes bien es su última consecuencia. En su obra "El Testamento de Dios", se reafirma en sus convicciones, proclamándose profeta del último día de un Dios que, pese a haber muerto ya, tuvo la amabilidad de dejar un testamento, la Biblia, como baluarte contra el totalitarismo. André Glucksmann nacido el 1937 en su obra "La cocinera y el devorador de hombres", afirma que el Estado soviético es "la mayor mentira del siglo" y del marxismo entero, causante y responsable directo de tantas matanzas humanas, de la esclavitud y destrucción de decenas de millones de plebeyos en nombre del socialismo marxista. Sostiene que "el engaño de Stalin consiste precisamente en que es el engaño de la razón. Es inútil pensar, por un lado, en su cinismo y, por otro, en su marxismo". En su obra "Los maestros pensadores", se refiere a Fichte, Hegel, Marx y Nietzsche, y hace duras críticas al papel que cada uno cumplió. Jean-Marie Benoist nacido el 1942, escribe Tyrannie du Logos en 1975 y en 1970 "Marx ha muerto", donde afirma "para mí, el ídolo Marx ha muerto en el 1968". La conclusión de Benoist es que el texto de Marx pertenece a una episteme arcaica ya pasada, propia del siglo XIX, mezcla del positivismo cientificista y de la metafísica idealista occidental de signo metafórico. "Fuera del siglo XIX, el marxismo no puede retomar aliento". De ahí su último grito: "Marx ha muerto", que evoca el nietzscheano de la muerte de Dios. Se ha de proclamar "la muerte de Marx-ídolo, Marx-tótem, Marx-tabú, Marx-profeta, Marx-apocalíptico, Marx-milenarista, y, pasando por todos los residuos de sedimentos leninistas, maoístas, castristas o troskistas que en él se encuentran mezclados". 10.4. POSTURAS PARTICULARES Con la distinción de las posiciones fenomenológica, positivista, marxista hemos logrado una panorámica de la filosofía actual. Sin embargo su variedad es mucho mayor. A continuación presentamos cuatro posiciones particulares que se discuten en el área lingüística alemana y aún más allá. 10.4.1. RECONSTRUCCIÓN DIALÓGICA En la Escuela de Erlangen (ciudad del Estado de Baviera) se cuentan filósofos como P. Lorenzen, W. Kamlah y O. Schwemmer; que es un grupo cercano a la tradición de la filosofía analítica. Típico de los erlangianos es el entender siempre al hombre desde su situación dialógica; es decir, desde su participación en conversaciones, consultas y discusiones. Kamelah-Lorenzen afirman: "El discurso humano es siempre y ante todo una alocución a uno o varios compañeros, que dado el caso responden, con lo que en el intercambio de discurso y contradiscurso surge un diálogo, una conversación. Así pues, las frases, verdaderas o falsas, no están como quien dice en el vacío, sino que se afirman o se discuten" (Logische Propädeutik). El propósito erlangiano es el de reconstruir la lógica, la ética y la teoría de la ciencia desde unos procesos dialógicos. Es interesante el intento de definir dialógicamente la verdad. Una afirmación es verdadera cuando cada hablante competente (el que habla el mismo lenguaje que yo y está informado y es inteligente) la acepta tras el oportuno examen. La afirmación "Juan esta de viaje" es verdadera cuando otros que conocen a Juan asienten a la misma. Afirman que, el hecho de recurrir al juicio de otros (que hablan el mismo lenguaje que nosotros) para enjuiciar la verdad de unas afirmaciones hace que podamos calificar este procedimiento como verificación interpersonal. De este modo y "método" establecemos entre el hablante y sus interlocutores un consentimiento, que en el arte socrático del diálogo se llama "homología". Así pues, la verdad se define como un consensus (asentimiento) de los interlocutores. P. Lorenzen y O. Schwemmer han aplicado esta teoría (Teoría consensual de la verdad) a la ética. Las normas éticas son asentimientos o consentimientos, que se derivan como resultados de unas consultas (ficticias o reales), en las cuales unas personas que cooperan en una práctica común aportan y comparan sus intereses o puertos. Por tanto, el deber ético fundamental tiene que transcender la propia subjetividad y los propios intereses. En el proceso de consulta, los propios objetivos han de cambiar de modo que sean conciliables con los objetivos de los demás. Contra esta teoría de la verificación interpersonal se han formulado muchas objeciones: no se plantea realmente el problema de la verdad, sino que se lo supone dejándolo sin resolver. Los erlangianos dicen: Una afirmación es verdadera cuando otros, que están en situación de enjuiciar su verdad, la juzgan verdadera. Pero eso no pasa de ser un círculo lógico. 10.4.2. PRAGMÁTICA UNIVERSAL Jüergen Habermas (1929- ), de la escuela de Francfort, influyó sobre el neomarxismo alemán durante los años sesenta y comienzos del setenta. En la denominada controversia positivista fue uno de los portavoces de la crítica al cientifismo de las posiciones neopositivistas o crítico-racionalistas. Habermas se pregunta: ¿Cómo es posible en la sociedad moderna una identidad (equivalente aquí a comunidad de convicciones) que en las sociedades anteriores se daba mediante mitos, religiones y sistemas filosóficos, pero que falta en "la sociedad pluralista"?. Los racionalistas críticos respondieron indicando que la "sociedad abierta" (Popper) no necesita de tal identidad; pluralidad de opiniones e intereses, unida al espíritu de una crítica racional, conduce por sí misma a una sociedad democrática que se mejora constantemente. Habermas no lo cree así. Y a su pregunta responde: una nueva identidad sólo puede conseguirse mediante consensos (asentimientos) que se dan en discursos libres de dominio. Un discurso libre es aquel en que se postula una situación hablante ideal contrafáctica (en oposición a los hechos) y se hace por conseguirla. Habermas analiza la pragmática de los discursos ajenos al dominio (es decir, muestra cómo los actos de habla o conversación deben regularse para que sean ajenos a todo dominio). Por ello rechaza la distinción, establecida por P. Lorenzen entre hablantes competentes y no competentes: en la situación de habla ideal todos los participantes han de considerarse competentes por igual (de un modo contrafáctico, es decir, aunque realmente no lo sean). Las reglas sobre las que versa la pragmática de discursos ajenos a cualquier dominio son a la vez las reglas básicas de la ética. Con esta teoría Habermas pretende poder resolver tres problemas importantes:
        a) El problema de la verdad: una afirmación es exactamente verdadera, cuando expresa un consenso logrado en un discurso sin dominaciones. b) El problema de la identidad: cuando la pragmática de los discursos ajenos a cualquier dominio alcanza a todos los campos de la sociedad, la sociedad moderna logrará su nueva identidad.
      Habermas-Henrich afirman: "la identidad colectiva sólo puede concebirse hoy en una forma refleja, es decir, fundada en la conciencia de unas oportunidades comunes e iguales de participación en esos procesos comunicativos, con los que se obtiene una formación idéntica como un proceso de aprendizaje continuado".
        c) El problema de legitimación: cómo pueden justificarse unas decisiones sociales (en política, economía, cultura, etc.) ante los interesados; sólo en el discurso ajeno al dominio, que conduce al consenso, se resuelve el problema de la legitimación.
      En su contra se han alzado muchas objeciones: Se ha puesto en duda la practicidad de tales discursos, porque suponen un alto nivel moral de los participantes, y porque los discursos son sistemas muy complejos, cuyo funcionamiento depende de muchas condiciones; además, porque sobre la base de tales discursos la configuración de todos los campos sociales resultaría, para los individuos, como un mar sin orillas ni horizontes. Aparte de que, en Habermas, la teoría consensual de la verdad sólo incluye un aspecto de lo que siempre se ha entendido por "verdad". 10.4.3. HERMENÉUTICA TRASCENDENTAL La teoría de Karl Otto Apel está en conexión con la teoría consensual de la verdad, propuesta por la Escuela de Erlangen y por Habermas. Apel afronta el problema conectado la filosofía transcendental de Kant con la hermenéutica moderna. El hecho de que las gentes puedan siempre entenderse, halar entre sí y argumentar supone que (hermenéuticamente hablando) tienen una preinteligencia común o, lo que es lo mismo (en el sentido de Wittgenstein) aceptan las reglas de un juego lingüístico. Pues, cada comunidad comunicativa tiene unas condiciones de posibilidad de su comunicación. La verdadera y universal comunidad de comunicación es hoy la humanidad viviente. Todo conocimiento, pensamiento y actuación se realizan en definitiva dentro del marco de la comunicación. Apel pregunta: ¿Cuáles son las condiciones de posibilidad de una comunicación real que todos los hombres han de dar por supuestas para poder hablar entre sí?. Aquí se trata de un problema de consenso. Sin embargo, el consenso no consiste (como en Habermas) en el asentimiento al que se llega mediante los discursos, sino en el conjunto de las condiciones que hacen posibles los discursos. Así pues, será verdadero lo que ha de suponerse para que pueda darse una comunicación. Según Apel, mediante una reflexión transcendental sobre las condiciones de las posibilidades y validez de la comprensión alcanzamos algo así como un punto cartesiano para la fundamentación última de la filosofía. En efecto, quien participa en la argumentación filosófica, implícitamente reconoce los supuestos como un a priori (condición de posibilidad) de la argumentación, y no puede discutirla sin poner en tela de juicio la competencia argumentativa. En ese sentido querría defender la tesis de que el a priori de la comprensión argumentativa (en la sociedad comunicativa ilimitada) alcanza una posición destacada dentro de la "preestructura" transcendental-hermenéutica de la inteligencia: todos los otros supuestos - materiales y existentes - de la comprensión, por mucho que su relieve vital frecuentemente les permita imponerse contra todas las reglas del juego de la argumentación, en principio tienen que subordinarse al a priori de la argumentación, o a la sociedad, pues sólo sobre el supuesto de esta última pueden también reconocerse y discutirse en su significado todos los demás. La aplicación de este planteamiento a la ética ha tenido los mismo resultados que en la Escuela de Erlangen; pues el sentido de la argumentación moral casi podría expresarse en el principio de que el hombre ha de convertir todas las necesidades en propósito de comunidad comunicativa, pues por la vía de la comunicación pueden armonizarse con las necesidades de los demás. Contra esta posición se han formulado objeciones: Se ha señalado que la comunicación y la sociedad comunicativa reales son siempre algo empírico. Las condiciones de posibilidad de esa sociedad comunicativa empírica, por la que Apel se interesa, son a su vez (de modo similar a las reglas de juego en un juego lingüístico de Wittgenstein) algo empírico. Por el contrario, las condiciones no empíricas, que interesaban a Kant, siguen sin merecer consideración alguna. Además se plantean unos problemas de practicidad: ¿Cómo puede entenderse la humanidad en tanto que sociedad comunicativa? ¿Cómo se da una real sociedad comunicativa en el tiempo? ¿No será mañana otra distinta? 10.4.4. CRÍTICA LINGÜÍSTICA UNIVERSAL El filósofo austríaco E. Heintel distingue tres corrientes en la "crítica lingüística deriva de la reflexión sobre la lengua":
        a. El análisis lingüístico de orientación lógica o formalista que se acerca a la filosofía analítica y se orienta a la física y las matemáticas modernas; se esfuerza por lograr un lenguaje lo más exacto posible (lenguaje ideal) "a fin de proteger el empleo del lenguaje científico contra las anfibologías y vaguedades de los lenguajes naturales". b. La crítica lingüística, "que incluso se esfuerza por una forma obligatoria de comunicación, cuando la exigencia de una exactitud en el sentido del modelo conductor de las ciencias exactas se demuestra inadecuada e irrealizable". Se trata aquí de un lenguaje distinto del lenguaje natural, por el cual expresa la filosofía las condiciones no empíricas de lo empírico. c. La crítica lingüística universal, que abraza y trasciende la crítica lingüística tanto lógica como especulativa. Heintel hace coincidir la crítica lingüística universal con la filosofía, al sostener: "En ella se toman las palabras en su acepción real: una crítica lingüística universal se convierte en una universal filosofía de sentido, en la que puede darse "sólo" unos giros verbales, pero en la que se investigan y valoran todos los razonamientos (l ogoi ) posibles y reales en su respectivo plan o de sentido. Este tipo de crítica lingüística incluye tanto la crítica lingüística lógica como la especulativa, y aspira a no dejar al margen de la consideración nada que se presente con la pretensión de un discurso filosófico; más bien relaciona todos esos discursos con su propio propósito y procura hacerlos útiles in maiorem perennis philoosophiae gloriam (para la gloria de la filosofía perenne)" (Die beiden Labyrinthe der Philosophie, 1968).
      La filosofía como critica lingüística universal, se refiere al compendio de cuanto en la tradición y el presente se lleva filosóficamente al lenguaje. El lenguaje sobre el que versa es el lenguaje de la philosophia perennis como un todo. Se apropia críticamente todo discurso filosófico y toma en serio las pretensiones de sentido que en ella se expresan. Relaciona unas con otras esas pretensiones de sentido y persigue una sistematización en el marco de una vasta conciencia problemática. En ese proceso de comprensión, de apropiación crítica y de sistematización subyace al mismo tiempo la posibilidad de un progreso filosófico. La crítica lingüística universal no excluye nada a priori, por lo que no deniega a ningún hablante (filosófico) la competencia, con tal que la pretensión de sentido que él expresa pueda integrarse en la diferenciada conciencia problemática. Al mismo tiempo, advierte el peligro de que se mantenga inapropiada la conciencia problemática rota y expresada en el lenguaje: "una tradición sin dominar se convierte - precisamente desde la pretensión de esa realidad - en una carga de la que no podemos liberarnos, porque nos declara culpables, tanto si la negamos como si la arrastramos con nosotros sin apropiárnosla"

      F. Filosofía latinoamericana   

       
      El término Filosofía latinoamericana hace referencia a un proyecto filosófico que propugna por una contextualización de la filosofía en el ámbito latinoamericano y no, como podría inferirse, al conjunto amplio de corrientes filosóficas practicadas en los distintos países de América Latina. Es el proyecto de una filosofía surgida desde América Latina y enfocada en la reflexión sistemática sobre sus problemas y situaciones propias. Conviene por ello realizar una distinción técnica entre Filosofía en Latinoamérica y Filosofía latinoamericana.

      Historia

          
      Rodolfo kusch
       
      El proyecto de elaborar una filosofía propia, anclada en la idiosincrasia y en las realidades latinoamericanas, se desarrolló durante el siglo XX en tres vertientes diferentes: 1) la vertiente ontológica, también llamada "americanismo filosófico", que reflexiona sobre la identidad nacional o continental; 2) la vertiente historicista, que busca una comprensión filosófica de la historia de América Latina y la formulación de una historia de las ideas en el continente; 3) la vertiente liberacionista, más conocida como "filosofía de la liberación", que reflexiona sobre las condiciones para la emancipación política, económica y cultural de los pueblos latinoamericanos.

      La vertiente ontológica

      El nacimiento de la primera vertiente, también llamada “americanismo filosófico”, puede rastrearse hasta las primeras décadas del siglo XX en México, como fruto del ambiente nacionalista que había generado la revolución mexicana. La revolución de 1910, con su carácter nacionalista, antiimperialista y antioligárquico, promovió en México una reflexión sobre el “ser” del hombre mexicano y latinoamericano, que se tradujo en una serie de ensayos literarios con pretensiones filosóficas, como por ejemplo La raza cósmica. Misión de la raza Iberoamericana (1925) e Indología: una interpretación de la cultura iberoamericana (1926), ambos escritos por José Vasconcelos Calderón. Pero es en el libro de Samuel Ramos El perfil del hombre y la cultura en México (1934) donde puede apreciarse una primera configuración del proyecto de una filosofía sobre lo mexicano. También es importante la creación del Grupo Hiperión, conformado por filósofos como Emilio Uranga, Jorge Portilla, Luis Villoro y Joaquín Sánchez McGregor. De este grupo se destaca la obra de Uranga Análisis del ser mexicano (1952).
      Partiendo entonces de México, el americanismo filosófico generó toda una serie de obras en todo el continente, cuya influencia se extendió durante casi cuatro décadas (1930-1970) y de las que pueden destacarse las siguientes: La seducción de la barbarie. Análisis herético de un continente mestizo (1953) y América profunda (1962) del argentino Rodolfo Kusch; América Bifronte. Ensayo de ontología y filosofía de la historia (1961) del también argentino Alberto Caturelli; Pueblo continente (1937) del peruano Antenor Orrego; El problema de América (1959) del venezolano Ernesto Maíz Vallenilla; El sentimiento de lo humano en América (1951) del chileno Félix Schwartzmann; La invención de América. Investigación acerca de la estructura histórica del nuevo mundo y del sentido de su devenir (1958) del mexicano Edmundo O'Gorman y La filosofía de lo mexicano (1960) de Abelardo Villegas. Todas estas obras generaron un sonado debate en todo el continente acerca de la existencia o no existencia de una filosofía originalmente latinoamericana, que se reflejó en textos como Filosofía argentina (1940) de Alejandro Korn; Sobre la filosofía en Iberoamérica (1940) de Francisco Romero; ¿Hay una filosofía iberoamericana? (1948) de Rizieri Frondizi; ¿Cuáles son los grandes temas de la filosofía latinoamericana? (1958) de Victoria Caturla de Bru; El problema de la filosofía hispánica (1961) de Eduardo Nicol; Filosofía española en América (1967) de José Luis Abellán y La filosofía Iberoamericana (1968) de Francisco Larroyo.

      La vertiente historicista

      Esta segunda ramificación se origina también en México y es impulsada inicialmente por la influencia del filósofo español José Ortega y Gasset a través de su discípulo José Gaos, quien llega a México a finales de los años treinta como refugiado a causa de la guerra civil española. Adoptando las tesis historicistas de su maestro, Gaos delinea el proyecto de reconstruir la historia de las ideas como base para elaborar una Filosofía en lengua española, título de su importante libro publicado en 1945. Pero no hay duda de que la gran figura del historicismo latinoamericano es Leopoldo Zea, discípulo directo de Gaos, quien propone y desarrolla una reflexión sistemática sobre la historia de las ideas en el continente como presupuesto indispensable para la generación de un filosofar propio. Desde su tesis El positivismo en México (1943), pasando por América en la historia (1957), El pensamiento latinoamericano (1965) y Dialéctica de la conciencia americana (1976), hasta su original Filosofía de la historia americana (1978), Zea recorre un camino que le convierte en el gran impulsor del proyecto de la filosofía latinoameriana.
      La obra pionera de Leopoldo Zea tuvo repercusiones continentales y contó con importantes continuadores, entre quienes habría que destacar cuatro figuras principales: el uruguayo Arturo Ardao, el peruano Francisco Miró Quesada Cantuarias y los argentinos Arturo Andrés Roig y Horacio Cerutti Guldberg. El aporte de estas figuras radica sobre todo en su reflexión metodológica sobre el problema de la historia de las ideas. De Ardao se recuerda principalmente su seminal ensayo Historia y evolución de las ideas filosóficas en América Latina (1979), y de Miró Quesada sus dos excelentes libros Despertar y proyecto del filosofar latinoamericano (1974) y Proyecto y realización del filosofar latinoamericano (1981). Arturo Andrés Roig ha desarrollado una extraordinaria obra de reflexión sobre la historia de las ideas en sus libros Teoría y crítica del pensamiento latinoamericano (1981) y Rostro y filosofía en América Latina (1994). Por su parte, Horacio Cerutti, conocido ya por sus críticas en la década del setenta al proyecto de la filosofía de la liberación, ha publicado importantes reflexiones sobre historia de las ideas: Hacia una metodología de la historia de las ideas (filosóficas) en América Latina (1986) y Filosofar desde nuestra América (2000).
      El legado de la historia latinoamericana de las ideas se ha dejado sentir en varios países: en Uruguay Yamandú Acosta; en Argentina Hugo Biagini, Adriana Arpini, Clara Alicia Jalif de Bertanou y Dina Picotti; en Brasil Joao Cruz Costa; en Perú David Sobrevilla; en Venezuela Carmen Bohórquez y Javier Sasso; en Cuba se destaca la labor de Pablo Guadarrama en la Universidad de Santa Clara; en Colombia fue importante la creación en 1977 del Grupo de Bogotá por parte de algunos profesores de la Universidad de Santo Tomás; en México sobresale la labor de Mario Magallón en el Centro de Estudios Latinoamericanos de la UNAM; en España la exhaustiva obra de José Luis Abellán, y en los Estados Unidos la de Jorge Gracia, Ofelia Schutte y José Luis Gómez Martínez.

      La vertiente liberacionista

      Mientras que las dos vertientes anteriores nacen al extremo norte del continente, en México, la filosofía de la liberación nace en el extremo sur, en Argentina. Fue allí donde hacia comienzos de la década del setenta empezó a surgir un movimiento filosófico que recogía las preocupaciones articuladas por otros sectores de la intelectualidad latinoamericana como la sociología de la dependencia y la teología de la liberación. Antecedente importante fue la publicación en 1968 del libro ¿Existe una filosofía de nuestra América? del peruano Augusto Salazar Bondy, en el que se plantea que la autenticidad de la filosofía latinoamericana vendrá como autoconciencia de la situación de alienación y dependencia en la que se halla sumido el continente.
      Puede decirse que los acontecimientos fundacionales de la filosofía de la liberación son el II Congreso Nacional de filosofía realizado en la ciudad de Córdoba (1972) y la publicación, en el mismo año, del libro Hacia una filosofía de la liberación latinoamericana. Allí aparecen las figuras iniciales del movimiento: Enrique Dussel, Mario Casalla, Carlos Cullen, Horacio Cerutti, Julio de Zan, Daniel Guillot, Juan Carlos Scannone y Oswaldo Ardiles. Filósofos todos de distintas provenencias y orientaciones, pero que coincidían en la necesidad de una filosofía comprometida con los procesos de emancipación política, social y cultural de América Latina.
      La persecución desatada por la feroz dictadura militar en Argentina obligó a un éxodo masivo de los filósofos de la liberación hacia mediados de la década del setenta. En México se estableció el que llegaría a convertirse en la gran figura del movimiento y con quien están asociados sus principales desarrollos teóricos: Enrique Dussel. Allí escribe su libro programático Filosofía de la Liberación (1973) y desde allí inicia la continentalización del movimiento. En México se firma en 1975 la célebre "Declaración de Morelia" en la que convergen filósofos pertenecientes a las tres vertientes consideradas en este artículo: Abelardo Villegas, Leopoldo Zea, Francisco Miró Quesada, Arturo Andrés Roig y Enrique Dussel. La incansable y prolífica obra de Dussel - de alcance sólo comparable a la de Leopoldo Zea - hace de la filosofía de la liberación un movimiento conocido en todo el mundo. Se recuerdan los diálogos emprendidos en la década del noventa con filósofos de la talla de Karl-Otto Apel, Richard Rorty, Paul Ricoeur y Gianni Vattimo. Entre las numerosas obras de Dussel habría que destacar: Filosofía ética latinoamericana (1973), Método para una filosofía de la liberación (1974), Introducción a la filosofía de la liberación (1977), 1492: el encubrimiento del otro. Hacia el origen del mito de la modernidad (1992), Ética de la liberación en la edad de la globalización y la exclusión (1998) y Política de la liberación (2008).
      La filosofía de la liberación ha encontrado eco en varios países. En Brasil hay que destacar la obra de Hugo Assman, Roberto Gomes y Sirio López Velasco; en Colombia la de Jaime Rubio Angulo y Germán Marquínez Argote; en Costa Rica ha sido muy importante la contribución de Franz Hinkelammert, original pensador alemán conocido por sus libros Crítica de la razón utópica (1984), La fe de Abraham y el Edipo occidental (1990) y El grito del sujeto (1998); en Bolivia se destacan los aportes de Juan José Bautista, discípulo de Dussel y Hinkelammert. Una recepción importante ha encontrado la filosofía de la liberación en Europa (Hans Schelkshorn) y Estados Unidos (Eduardo Mendieta y Linda Martin Alcoff), así como en el Grupo modernidad/colonialidad, del cual Dussel forma parte.

      Tendencias actuales

      El legado de la filosofía latinoamericana, en las tres vertientes mencionadas, ha sido transformado sustancialmente hacia comienzos del siglo XXI por obra de tres figuras principales: el cubano Raúl Fornet-Betancourt (Raúl Betancourt), el ecuatoriano Bolívar Echeverría y el colombiano Santiago Castro-Gómez.
      Fornet-Betancourt propone un "giro intercultural" de la filosofía de la liberación que la convierta en un puntal para el diálogo con distintas tradiciones filosóficas de la humanidad. La obra de Echeverría podría ser ubicada como una prolongación crítica de la vertiente ontológica en clave de filosofía de la cultura, sobre todo en aquellos textos donde realiza una caracterización del "ethos barroco" de América Latina como alternativa a la racionalidad capitalista de la modernidad europea. Por su parte, Castro-Gómez se inscribe como heredero de la vertiente historicista, pero repensándola desde la genealogía de Michel Foucault y desde los estudios poscoloniales latinoamericanos. De Fornet-Betancourt destaca el libro Crítica intercultural de la filosofía latinoamericana actual (2004), de Echeverría La modernidad de lo barroco (1998) y de Castro-Gómez sus libros Crítica de la razón latinoamericana (1996) y La hybris del punto cero (2005)

      G. Filosofia de la posmodernidad

      Jacques Derrida: “Un Aporte a la Posmodernidad: Los Conceptos de Deconstrucción y Différence”:


      La historia de la filosofía es una muestra del pensamiento europeo que desde su origen con los griegos; Heráclito, Platón y Aristóteles, no han dejado de pensarse en los temas más elocuentes que constituyen la clave de la filosofía Occidental, como la metafísica, la ontología, la ética y la política. Si bien, los griegos fueron parte fundamental del conocimiento filosófico a través del paso mito-logos, es ahí cuando nace las inquietudes sin duda de trascender las barreas de las cosas concretas.
       
             Estos temas fueron fundamentales para la Modernidad en su hacer en el mundo y en la vida concreta de los individuos, ya que ésta época fue vista como una ontología de la presencia, esto significa, ver al mundo esencialmente como una representación donde la ciencia se transforma en la medida de lo posible en un método para transformar la realidad y el mundo. Por eso, Heidegger resaltar la inexactitud de las ciencias históricas pues “...las ciencias históricas del espíritu no es ningún defecto, sino únicamente un modo de satisfacer una exigencia para el tipo de investigación”  
       
             Por ello, la Posmodernidad se presenta como un pensamiento que desestabiliza las ideas modernas y sus vínculos con la realidad, no de forma negativa sino renovadora de ideas para las condiciones nuestro presente, así también “(…) hace problemática la creencia en el progreso, la periodización moderna de la historia y el individuo como conocedor y hacedor autosuficiente”    Gran parte de estas ideas son entrevistas desde la temprana Posmodernidad con Nietzsche y Heidegger, ellos son vistos como los grandes precursores de este pensamiento estabilizador y crítico de la Modernidad.
       
       En el caso de Nietzsche su crítica es hacia los valores que se han sembrado en la cultura occidental, como la consagración de hombre bueno que se ha dado en la religión católica. Además, con su súper-hombre se aproxima a una vida lúdica y llena de deseos para el hacer del hombre como un animal excepcionalmente peligroso.

              Así, Nietzsche deslumbra un presente del que la Posmodernidad toma una especial resonancia, precisamente por los acontecimientos que vive el hombre lo hacen percibir el mundo de manera diferente y configurarlo de acuerdo a su acontecer. “Con Nietzsche la Modernidad renuncia al carácter emancipatorio que la había acompañado; la razón es confrontada con algo totalmente diferente a ella. En su lugar se afirma la experiencia antigua de una subjetividad libre de barreras de conocimiento, finalidades, de todo imperativo, de la utilidad y de la moral.”[3] 
       
                  Finalmente, Heidegger por su parte se desencanta de la metafísica occidental en términos de ontología de la presencia la cual ha pisoteado al ser, y sólo se ha fijado en el ente como algo material. Cabe señala que en Heidegger, “encontramos una distinción entre Verwindung y Uberwindung, distingue superación o rebasamiento de abandono de un pasado incapaz de promovernos de mayor información para nuestro presente, esto nos ayuda a comprender la característica de la posmodernidad frente a la modernidad.”[4] Con esto, Heidegger se posiciona ante el pensamiento posmoderno como una capacidad de diagnosticar la mundanidad del mundo y su perspicacia con el ser.
       





     


     

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